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      三大文明古國的萬物生成理論及其思想比較

      時間:2020-12-11 11:56作者:姚衛群
      本文導讀:這是一篇關于三大文明古國的萬物生成理論及其思想比較的文章,古代的中國、希臘和印度是世界三大文明古國。三大國度的哲人在很早就思考世間事物的形成問題,提出了關于事物產生的種種觀點,這方面的理論是世界哲學的重要組成部分,極大地促進了人類文化的發展。

        摘    要: 萬物生成問題是哲學研究的重要內容,古代印度、中國和希臘的哲人們在各自最初文明形成時就開始關注這一問題。三大文明古國的哲人們很早就提出了種類繁多的有關理論。他們對這一問題的關注反映了人類思維能力的增強。對這方面問題的探討有益于我們認識早期人類哲學思維的一些共同性和理論特色。對這些思想的研究有助于我們明了先前人類思維發展的基本場景,使我們更好地觀察世界及人自身。

        關鍵詞: 萬物生成; 生成理論; 古代中國; 古代印度; 古代希臘; 東西方哲學;

        古代的中國、希臘和印度是世界三大文明古國。三大國度的哲人在很早就思考世間事物的形成問題,提出了關于事物產生的種種觀點,這方面的理論是世界哲學的重要組成部分,極大地促進了人類文化的發展。本文擬對三大文明古國的此類理論進行梳理,并對東西方哲人們在這方面的思想進行分析比較,簡要地提一些看法。

        一、古代印度

        古代印度最早論及宗教哲學的文獻是吠陀和奧義書,吠陀中主要的內容側重宗教思想,奧義書則開始大量論述哲學理論,兩大類文獻都論及了事物的生成問題。

        吠陀產生的時間大致在公元前1500年至公元前800年。吠陀文獻最初的形態是印度先民口頭創作的一些贊歌等,后人整理成書面文字。吠陀贊歌有數千首,但論及哲學思想的贊歌不多,其中有一些贊歌的內容涉及了事物的生成問題。

        《原人歌》(《梨俱吠陀》10,90,11-14)是吠陀中明確論述事物生成的一首贊歌。該贊歌說:“當分解原人時,他可分成多少塊?他的嘴是什么?雙臂是什么?兩腿和兩足稱為什么?婆羅門是原人之嘴;原人的兩臂為剎帝利;原人的雙腿是吠舍;從原人的兩足產生首陀羅。月亮由其心(意)產生;太陽由其雙眼產生;由其嘴產生因陀羅(雷)與阿耆尼(火);由原人的氣息生出伐由(風)。由其肚臍生出空(氣);由其頭演化出天;由其兩足(出現)地;由其耳(出現)方位。世界就這樣形成了。”1

        這首贊歌中說的“原人”是產生一切事物的根本,既產生風、火、雷、空氣,也產生日月和天地,還產生人類社會。這是古印度較早提出的一種萬物生成理論。

        《造一切者之歌》(《梨俱吠陀》10,82,5-7)是另一首論及事物生成的贊歌。該贊歌說:“在天、地、阿修羅和神之前,水懷著什么樣的胚胎?在那胚胎中可以看到聚集著的一切神。洪水懷著胚胎,其中聚集著眾神。這胎安放在那太一的肚臍上,那里聚集著存在的一切東西。你不能感知那創造這一切生物的那(太一)。在你們中產生另外的東西。為迷霧所籠罩的詩人的嘴結結巴巴,他們彷徨不滿。”2

        這首贊歌認為,水中有一種產生事物的胚胎,這胚胎安放在“太一”之上,胚胎中聚集著存在的一切東西,而創造一切的是“太一”。贊歌結尾說“詩人的嘴結結巴巴”,這表明贊歌的作者本身對這一問題還是不十分確定。這應該是吠陀時期贊歌作者們的一種狀況,對許多哲學問題有猜測,但又不十分肯定。
       

      三大文明古國的萬物生成理論及其思想比較
       

        奧義書若從廣義上說亦屬于吠陀文獻,然而它與一些早期吠陀文獻(《梨俱吠陀》等)還是有明顯不同,它是古印度較早大量提出哲學思想的文獻,F存奧義書約二百多種,形成時間大致在公元前800年至公元前600年。最初奧義書是口頭形態的,后人將其整理成書面文字。這些奧義書中有不少都論及了世界的生成問題。

        《廣林奧義書》(2,2,20)中說:“猶如絲由蜘蛛口中吐出,小火花由火中產生一樣,由這阿特曼產生一切氣息,一切世界,一切神,一切存在之物。”3

        這一奧義書中說的“阿特曼”也可以稱為“梵”或“大我”。它被認為能產生世間一切事物,產生一切世界,一切存在物。這種梵生成世間萬有說是奧義書中較為流行的說法。

        《歌者奧義書》(3,19,1-2)中說:“最初,此處為無。它變成有,并且成長,形成一‘安荼’(蛋狀物),這安荼周年成熟后破裂,產生兩片卵殼,一為銀的,另一為金的。銀的卵殼為大地,金的卵殼為天空,外膜是群山,內膜是云霧,脈管是河流,液汁是海洋。”4

        此奧義書中說的“安荼”是一個卵狀物,世間事物是這卵狀物裂開后生成的,生成物包括大地、天空、群山、云霧、河流、海洋。這一世界生成說也是印度很流行的一種說法。

        《歌者奧義書》(7,10,1)中說:“水的確大于食物(地),正是水呈現出地上的不同形態,呈現出大氣、天空、群山、眾神與人,牲畜和鳥,草與樹,野獸與蟲,蠅及蟻。水確為所有這一切之形態。應崇拜水。”5

        《歌者奧義書》(7,11,1)中說:“火的確大于水。……人們說:有閃電,有雷,因而有雨;鸬拇_先表明了這,并創造水。應該崇拜火。”6

        《歌者奧義書》(7,12,1)中說:“空間的確大于火。……人在空間中生;人對著空間生。應崇拜空間。”7

        奧義書中提出的這種物質元素形成事物的理論在印度后世哲學中有長久的影響。

        在吠陀、奧義書之后,古印度形成了不少思想流派,這些流派都有各自的事物生成理論,我們不一一列舉,但可以歸納出這方面學說的一些重要類型:轉變說、積聚說、緣起說、幻變說、神變說。

        轉變說主要是古印度哲學中數論派的理論。數論派認為,世間事物和人生現象是兩大實體結合之后產生的。一為物質性或陰性的“自性”,另一為精神性或陽性的“神我”。當神我作用于自性后,自性便開始轉變出事物。自性先轉變出“覺”(亦譯“大”,指事物的知覺作用),覺生“我慢”(自我意識),我慢一方面生出“十一根”(眼、耳、鼻、舌、皮、發聲器官、手、足、生殖器官、排泄器官、心),另一方面生出“五唯”(香、味、色、觸、聲),五唯又生“五大”(地、水、火、風、空)8。這種轉變說理論認可一個轉變的實體(自性),但又認為事物不完全是這一實體轉變的結果,因為自性還要有神我的作用才能開始轉變,因而這轉變說并不是依靠完全的單一轉變因,它有某種二元的性質。

        積聚說主要是古印度哲學中勝論派的理論。勝論派認為,事物的生成依賴于各種極微之聚合,極微分為地、水、火、風幾個主要的種類。一個極微是人無法感知的,但許多極微合在一起,就產生了人們可以感知的各種事物。關于極微的存在,勝論派的根本經典《勝論經》(4,1,1-5)中說:“存在并且無因之物是常住的。此(極微之)果是(極微存在之)標志。由于存在因,所以存在果。非永恒是(對永恒的)特殊否定狀態。”9據這段引文可知,勝論派認為極微是無因的,所謂“無因”就是說極微自身就是事物的最終因,是不可分的。所謂“常住的”是說極微是不能毀滅的。所謂“這(極微的)果是(其存在)標志”,意為單個的極微是不可感知的,只有其積聚成果人們才能感知,因而這果是可以用來反推極微存在的。非常住的果是對常住東西的否定狀態,從這種否定狀態可以推出不可感知的常住極微的存在。極微的理論在古印度不止一派主張,佛教、耆那教、正理派中也有極微說,但具體的解釋和對極微本質的看法各派不完全相同,這些理論都認為具體的世間事物由極微積聚而成。

        緣起說主要是佛教的理論。這種理論在本質上并不認為有真正的從無到有的事物生成,而是認為人們一般說的“生”實際是一種因緣形態的變化。記述較多佛教早期情況的《雜阿含經》卷第十二中說:“此有故彼有,此起故彼起。”10阿含類經典中論述了作為緣起觀具體形態的“十二因緣”的基本內容,即:無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死11。這十二個生命環節是一種因果關系的變化系列,其中前一環節為后一環節的因或緣,后一環節為前一環節的果,又為下一環節的因。這所有環節都不是永恒不變的單一實體,而是生命鏈條中的一種因緣。具體的生命形態也就是一種因緣關系的形態,它是非永恒的。某一具體的生命形態不過是新的十二因緣的輪轉。舊的輪回形態滅亡,是一種因緣系列的解體;新的生命形態由于新的無明的生成而又產生。只要人沒有消除無明,這十二因緣就會再次生起。

        幻變說在印度哲學中主要是吠檀多派的不二一元論和大乘佛教的理論。吠檀多派中的不二一元論的主要代表人物是商羯羅(788~820年)。商羯羅認為,萬有的最高實體是梵,梵是唯一存在的,而其他東西都是不實的。人們之所以把本來不實的東西看作是實在的,是由于人的無明(無知)。這種無明在商羯羅等思想家那里也被稱為“摩耶”(幻力),摩耶能使梵虛假地幻變出梵之外的事物。商羯羅在《梵經注》(1,4,22)中說:“小我(眾多個別的我或現象界)與最高我(梵)的差別是由限定性因素,如身體等造成的。它們由無明幻變出來。”12

        印度的大乘佛教也認為事物由緣而起,既非單一之物,那么就無實在性。沒有真正的從無到有的生,所謂生僅僅為人之幻覺。如《小品般若波羅蜜經》卷第十中說:“一切法性空,一切法無我無眾生,一切法如幻如夢如響如影如炎。”13《大方廣佛華嚴經》(六十卷本)卷第二十五中說:“三界虛妄,但是心作。”14大乘佛教的代表人物龍樹在《中論》卷第四中說:“未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。”15中觀派人物青目在注釋《中論》卷第一時說:“于一切法雖有所見,皆如幻如夢。”16因而,可以說,大乘佛教的幻變說的理論基礎還是佛教的緣起論。

        吠檀多派的幻論與大乘佛教的幻論的主要區別在于:吠檀多派的不二一元論認為一切事物為對一實在體梵的錯覺造成,而大乘佛教則不認為有一實在體,一切事物為緣起的事物的變化形成,緣起中不存在一個實在體,因而事物從根本上說是性空的。

        神變說主要是印度教中的一些教派的主張。印度教的一些主神,如梵天等,就被賦予一定的創造世界事物的能力。通常提及較多的神在印度稱為“大自在天”,它是一個造世神,世間許多事物由它創造。古印度哲學派別中的勝論派的一些文獻中也有關于神生成事物的說法,如勝論派在6世紀左右的重要文獻《攝句義法論》(3,40)中說:“四元素被產生,只是從最高神之精神凝定中創造出了來自火極微和地極微混合在一起的宇宙金卵。”17在神變說中,印度哲學的一些派別中的最高實體也常常被視為是神,如奧義書和吠檀多派中的一些文獻就常把梵視為最高神,認為世間事物產生于作為最高神的梵。

        二、古代中國

        古代中國的哲人也關注萬物的來源問題,較早提出的思想是陰陽五行生萬物的說法。

        “五行”也稱為“五材”。如《國語·鄭語》中說:“夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣。古先王以土與金、木、水、火雜,以成百物。”18

        這段話意為:一種元素和另一種不同的元素相合則能產生新的東西。完全相同的兩個元素相加則不能生物,得不到新東西。以不同的元素相合,稱為“和”,就能使事物生成和發展。如果以相同的事物相加,則得不到什么新東西。先王以土與金、木、水、火相合,以產生百物。

        這里展示的就是一種“五行”(土與金、木、水、火)生物的思想。

        《易傳·系辭上》中說:“剛柔相摩,八卦相蕩,鼓之以雷霆,潤之以風雨,日月運行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。”19

        這段話的意思是說:陽剛和陰柔兩種勢力相互作用,八卦相激蕩形成六十四卦。就事物而言是天、地、雷、山、火、水、澤、風相互激蕩。得乾道的成為男性,得坤道的成為女性。乾道主管事物的開端,坤道主管事物的成形。

        這里論及的乾道和坤道實際就是陰陽,陽剛和陰柔兩種勢力相互作用,產生出男女。事物的出現和成形與陰陽的相互作用直接相關,這里講的實際就是陰陽或乾坤產生人類世界及各種事物的理論。

        老子的《道德經》中也有不少論述萬物產生的理論。如《道德經》第四十二章中說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”20

        這段話的意思是:道產生一這個概念,一產生二這個概念,二產生三這個概念,三這個概念產生萬物。萬物都是背負著陰并懷有陽,兩氣互相激蕩而成新的和諧體。

        根據此說,道就是產生事物的根源。這里說的“道”既有法則、真理、規律的含義,也有事物本原的含義,實際上是指具有萬物規律的事物本原。世上萬事萬物均產生于“道”。

        《道德經》第二十五章則說:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。故道大,天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”21

        這段話的意思是說:有物混合而成,先于天地而生,寂靜而無聲,獨立存在而無變動,周而復始而不盡,可以視其為天下萬物之源。我不知其名,就給它一個字“道”吧,勉強稱其名為“大”。大就是發展而去,發展而去可以說是遠離,遠離后還會返回。因此說,道是大的,天是大的,地是大的,王(人)也是大的。宇宙中有這四個大,而王(人)居其中之一。人以地為法則,地以天為法則,天以道為法則,道以自然為法則。

        這里,作者把天地萬物和人合在一起論述,認為事物是混合而生的。這萬物之源是道,人、地、天、道、自然依次后為前之法則,最后是“道法自然”。因而這自然也就是根本的,無論是人還是天地等都是自然的產物。

        戰國中后期出了一部書《管子》,此書是一部論文集,包括《心術》(上下)、《白心》《內業》,書中也有關于事物生成的理論,如該書《內業》中說:“凡物之精,比則為生。下生五谷,上為列星;流于天地之間,謂之鬼神;藏于胸中,謂之圣人。是故名氣。”22

        這段話的意思是說:一切事物中的“精”與物的形體相合就能生長。向下說可以產生五谷,向上說則為列星;流行于天地之間的,稱為鬼神;能使其藏于胸中,稱為圣人,因而它也可稱為“氣”。

        此處的“精”能與物的形體相合,產生具體的事物,可為五谷,也可以為星辰,還可為鬼神、圣人。這種“精”基本上是物質性的,又被稱為“氣”。

        《內業》中還具體論述了人的產生。文中說:“凡人之生也,天出其精,地出其形。合此以為人。和乃生,不和不生。”23

        這段話意思是說:人是由天地相合而生的,天出人身上的“精”,地出人身的形態。二者相合則人生,不合則不生。

        將人說成是天地相合的產物,并分析說人身上的“精”和“形”分別來自天地,這是一種很有特色的事物和人產生的理論。

        董仲舒(公元前179~前104年)是漢代著名的政治家,他也有關于事物生成的理論。他在《春秋繁露·王道通三》中說:“天覆育萬物,既化而生之,有養而成之。”24

        這段話的意思是說:天下萬物是由天生育的,既變化而使其產生,又撫育而使其成長。

        董仲舒還認為世間的規律、人的行為準則也是天規定或制定的。他在《舉賢良對策》中說:“道之大原出于天。天不變,道亦不變。”25

        這意思說:作為世界事物規律和人行為準則的“道”原本出于天。天如果沒有變化,這“道”也就不會變化。這種以“天”為根本的說法后來在中國是極為流行的。

        魏晉玄學的創立者之一王弼(226~249年)也在萬物生成問題上表述過自己的觀點。他在《老子》一章注中說:“凡有皆始于無,故未形無名之時,則為萬物之始;及其有形有名之時,則長之育之,亭之毒之,為其母也。言道以無形無名始成,萬物以始以成,而不知其所以,玄之又玄也。”26

        這段話的意思是說:凡存在的事物都始于“無”,所以在沒有形和沒有名時就是萬物的開端。在事物有了形和名時,生其之母就使之生長并養育它,使其安定并得到治理。說“道”是無形無名才成立的,萬物以其開始并成立,但不知道為什么,這真是玄之又玄的事情!

        王弼這里說的“無”實際并不是空無,而是指“道”,這在他的其他論述中可以知曉,如他在《老子》五十一章注中說:“道者,物之所由也。”27

        王弼還論述了“無”與“有”的關系。他在《老子》四十章注中說:“天下之物,皆以有為生。有之所始,以無為本。將欲全有,必反于無也。”28

        這段話的意思是說:天下萬物都以“有”為其存在形式。“有”的初始,以“無”為根本。如果要保全這“有”,那就必須返歸于“無”。

        每種事物在產生之前都是“無”,這“無”并不就是完全的虛無,而是一種本體。“以無為本”是王弼的重要哲學思想。

        魏晉時期,王弼的這種“以無為本”的思想也有人反對,裴頠(267~300年)就是這樣的人!稌x書》卷三十五中記述裴頠認為:“夫至無者,無以能生,故始生者,自生也。自生而必體有,則有遺而生虧矣。生以有為己分,則虛無是有之所謂遺者也。”29

        這段話的意思是說:絕對的無是什么也生不出來的。因此,一開始的生,就是自己產生自己。自己產生自己,那么自己的體就是必然存在的,如果有消失了,那生也就不能存在。有的存在是以自身為體的,而虛無不過是有的消失。

        裴頠否定了王弼的“以無為本”思想,強調事物的存在是以“有”為根本的。他寫了《崇有論》一文,在此論中他說:“夫總混群本,宗極之道也。方以族異,庶類之品也;形象著分,有生之體也;化感錯綜,理跡之原也。”30

        這段話的意思是說:總括混雜的各種事物的根本,是最終的道。各種形式的不同種類的事物,區分為不同的類別,這就是事物的品類;形象變化顯著的事物種類,以有為其生長之根本;萬有的變化和相互感應是錯綜復雜的,這種復雜的情況正是其條理和規則形成的根源。

        裴頠在這里強調了事物的“有”是根本的,事物本身中存在著道。這種理論與王弼對事物形成的分析是根本不同的。

        佛教傳入中國后,與中國原有文化相融合,產生了不少中國佛教學派或宗派。隋唐之后形成的佛教宗派,雖有許多中國特色,但在萬物產生的問題上,實際是受制于印度佛教的緣起說和性空說,基本上沒有提出事物的實在的從無到有的生的理論。

        宋代及其之后中國思想界在事物生成方面討論的重要概念是“氣”“理”和“心”。

        認為“氣”形成萬物的是宋代的張載(1020~1077年)。他在《正蒙》太和篇中說:“天地之氣,雖聚散、攻取百途,然其為理也,順而不妄。氣之為物,散入無形,適得吾體;聚為有象,不失吾常。太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛。”31

        這段話的意思是說:天地的氣雖然有聚有散,流向各處,途徑很多,但其變化都遵循其規律而不亂。氣變化事物,散開進出事物是無形的,是事物本然的狀態;聚合成有相狀的事物,不失去其變化的正常規律。太虛不能沒有氣,氣不能不聚集為萬物,萬物不能不最后散入太虛。

        張載在這里將氣作為事物產生的根本,認為太虛不能沒有氣。這里說的太虛充滿氣,實際就成了相同的東西。張載在《正蒙》太和篇中還說:“太虛即氣,則無無。”32意思是說,太虛就是氣,因而無所謂無,這種理論與先前的一些思想家的“以無為本”的思想是完全對立的。

        認為“理”為萬物根本的是宋代的程顥(1032~1085年)、程頤(1033~1107年)和朱熹(1130~1200年)。

        程顥在《遺書》卷十一中說:“萬物皆有理,順之則易,逆之則難。各循其理,何勞于己力哉!”33此話意為,一切事物都有“理”。順著這理做事就容易,逆著理做事就困難。做事各依其理,哪用得著費力氣!程顥在《遺書》卷十一中還說:“天者,理也。”34這“天”或“理”在程顥那里實際成了萬物的根本。

        程頤也講“理”。他在《遺書》卷十五中說:“萬物皆是一理,至如一物一事雖小,皆有是理。”35程頤在這里將理與萬物聯系在一起,視其為一切的根本。

        朱熹也十分推崇“理”!吨熳诱Z類》中說:“未有天地之先,畢竟也只是理,有此理便有此天地,若無此理便亦無天地,無人無物,都無該載了。”36這實際也是將“理”作為事物的根本。

        認為“心”為萬物根本的是宋代的陸九淵(1139~1193年)和明代的王守仁(1472~1528年)。

        陸九淵在《雜說》中說:“四方上下曰宇,往古來今曰宙。宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。千萬世之前,有圣人出焉,同此心同此理也。千萬世之后,有圣人出焉,同此心同此理也。”37

        這段話表明,陸九淵將心視為宇宙的根本,認為心就是宇宙,宇宙也就是心。他還認為,能將心與理相符的就是圣人。這種心學思想是與理學思想緊密相關的。

        王守仁也是著名心學家。他在《傳習錄》上篇中說:“心即理也,天下又有心外之事,心外之理乎?”38王守仁在這里實際是強調“心外無物”和“心外無理”的思想,那么,心也就是包括人在內的世間萬物的根本。

        三、古代希臘

        古代希臘是西方文明的主要發源地,希臘哲人也是很早就開始關注萬物的生成問題。

        較早論及這一問題的哲人是泰利士(鼎盛年代在公元前585年)。亞里士多德的《形而上學》(I.3.983b-984a)中說:“泰利士就把水看成本原(因而宣稱地浮在水上)。他得到這個看法,也許是由于觀察到萬物都以濕的東西為養料,熱本身就是從濕氣里產生、靠濕氣維持的(萬物從而產生的東西,就是萬物的本原)。”39泰利士的這種萬物生成于水的看法被認為是西方最早的一種事物生成理論。

        阿那克西美尼(鼎盛時期為公元前546~前545年)認為“氣”是生成萬物的基礎。辛普里丘在《亞里士多德物理學注》(24,26)中記述說:阿那克西美尼主張“自然界的基質是唯一的,無限的,可是他不同意把它說成不定的,因為他主張這基質是氣。這氣通過濃縮和稀釋形成各種實體:它很稀的時候,就形成火,濃的時候,就形成風,然后形成云,再濃,就形成水、土和石頭;別的東西都是由這些東西產生的。”40這也是將萬物的生成歸結到一種物質元素的理論。

        畢泰戈拉(鼎盛年代在公元前534年)是另一位較早論及事物生成問題的哲人,以他為中心形成了畢泰戈拉派,此派認為“數”是事物產生的源頭。第歐根尼·拉爾修的《著名哲學家的生平和學說》中記述說:畢泰戈拉派認為“萬物的本原是一。從一產生出二,二是從屬于一的不定的質料,一則是原因”。“從數產生出點;從點產生出線;從線產生出面;從面產生出體;從體產生出感覺所及的一切形體”41。這是一種將抽象的概念視為萬物源頭的理論。

        赫拉克利特(鼎盛時期為公元前504~前501年)是著名的辯證法思想家,他也考察了萬物的生成問題,認為世界“過去、現在和將來永遠是一團永恒的活火。”42“一切轉為火,火又轉為一切。”“一切都遵循著這個道。”43這是一種同時將萬物產生歸結為某種物質元素和抽象概念的理論。

        在古希臘,原子論是一種重要的萬物生成理論,不止一位哲人有這方面的主張,其中較著名的是留基波(鼎盛年代在公元前440年)、德謨克利特(鼎盛年代在公元前420年)、伊壁鳩魯(公元前341~前270年)和盧克萊修(公元前99~前55年)。

        關于留基波的原子論,第歐根尼·拉爾修記述說:留基波認為“宇宙是無限的,其中一部分是充滿的,一部分是空虛的。這[充滿和空虛],他說就是元素。無數世界由這些元素造成,又分解為元素。”44辛普里丘在《亞里士多德物理學注》(28,4)中說:留基波“假定無數個永遠運動的元素,即原子。而且他認為原子的形狀無限多,沒有理由說明它們為什么應該是這一類而不是那一類的,因為他看到事物中有不斷的生成變化。并且他主張存在者并不比不存在者更實在,認為這兩者同樣是產生出來的事物的原因;因為他斷言原子的實質是致密的、充滿的,稱之為存在者,然而原子是在虛空中運動,他把虛空稱為不存在者,卻肯定它同存在者同樣實在。”45

        關于德謨克利特的原子論,第歐根尼·拉爾修記述說:德謨克利特認為“一切事物的本原是原子和虛空……原子在大小和數量上都是無限的,它們在宇宙中處于渦旋運動之中,因此形成各種復合物:火、水、土、氣。這些東西其實是某些原子集合而成的;原子由于堅固,是既不能毀壞也不能改變的。”46留基波與德謨克利特的這種原子論是古希臘人早期關于萬物生成理論的重要形態,這一理論在后來得到一些人的繼承和發展。

        柏拉圖(公元前427~前347年)的事物生成理論與其“理念論”有關。柏拉圖認為:“對象不是感性事物,而是另外一類東西。”“這另外的一類東西稱為理念”,“感性事物都是按理念來命名的,因理念而得名的,因為眾多的事物之所以存在,是靠‘分有’與它同名的理念。”47這種將事物的存在寄托在分有理念基礎之上的事物生成理論與一般的物質元素或原子論的說法明顯不同。這種理念論在當時和后來被不少人質疑,甚至柏拉圖晚年對自己理念論中的“分有說”也開始反思、動搖。

        在柏拉圖的思想體系中,論及事物生成的根本時,除了提出理念論外,還有其他的說法,這就是他的神造世的思想。他的這方面的思想主要見之于其《蒂邁歐篇》中,此文主要是講述宇宙生成論的,在講述過程中論及了其有關神的思想。柏拉圖吸收了畢達哥拉斯的數創造世界的理論,在此基礎之上又提出了神造世的思想。在《蒂邁歐篇》中,柏拉圖轉述了畢達哥拉斯派的天文學家蒂邁歐論述的世界生成和人類創造方面的說法,文中實際上也就是柏拉圖接受了蒂邁歐的觀點后表述的他自己的觀點。柏拉圖接受的神造世思想觀點主要是:世界既然是可感的,就不能是永恒的,而一定是被神所創造出來的,神從無秩序中造出秩序。柏拉圖的神并不像猶太教與基督教的上帝,柏拉圖的神不是從無物之中創造出世界來,而只是把預先存在的質料重新加以安排。神把理智放在靈魂里,又把靈魂放在身體里,把整個世界創造成為一個既有靈魂又有理智的活物。神用所有的元素(火、氣、水、土)創造了世界,因此它是完美的,而不會有衰老和疾病。神首先創造了靈魂,然后創造身體48。

        亞里士多德(公元前384~前322年)也有關于事物根本的理論。他對柏拉圖的理念論表示反對,認為柏拉圖設定與事物分離的理念是不妥的。亞里士多德說:“現在我們來談那些設定理念作為原因的人。首先,他們為了把握我們周圍事物的原因,引進了另外一些東西,其數目與事物相等。這樣做,就好像一個人要想清點東西,卻認為東西少了數不清,企圖把東西的數目擴大了再數一樣。”49亞里士多德還說:“我們已經把自然(物)定義為‘運動和變化的本原。’”“并沒有什么在事物之外的運動。變化的東西,總是在實體方面變化,或者在量、質或位置方面變化的。我們說過,不可能找到一個東西為這些范疇所共有,卻既不是‘這個’,也不是量,也不是質,也不是任何其他范疇。因此運動和變化都不能指上述這些東西以外的任何東西的運動和變化,因為它們以外別無他物。”50這種將承載著運動和變化等的事物自身視為事物根本的理論確比柏拉圖的理念論合理。

        伊壁鳩魯是德謨克利特之后希臘討論原子論問題的重要哲學家。第歐根尼·拉爾修介紹了他的原子理論:“在形體當中,有些是復合物的,有些是組成復合物的元素。這些元素是不可分的,而且是不變的,因為沒有一樣東西能化為無,復合物解體時必定有一些實在的東西繼續存在著,它們的本性就是充滿,不能從任何地方把它們打碎。因此這些元素必然應當是形體的不可分的部分。”“不可分的堅固物體(復合物由它們產生,也分解成它們)在形狀方面還有數不清的差別,因為這么豐富的事物決不能來自原子的數目有限的形狀。因此每一形狀的原子數目都是完全無限的,但它們的性狀差別卻并不是完全無限,而只是數不清。”“原子永遠不斷在運動,有的直線下落,有的離開正路,還有的由于沖撞而向后退。”“我們要認定原子除了形狀、重量、大小以及必然伴隨著形狀的一切以外,并沒有屬于可知覺的東西的任何性質。”51伊壁鳩魯的原子論除了關于原子的運動等的表述,在作為形成事物的基礎方面與德謨克利特等的原子論是一致的。

        盧克萊修的主要著作是其詩文《物性論》,在這一著作中他較為清晰地表述了原子論的思想!段镄哉摗分姓J為:萬物都由原始的物體構成;原始物體是不可毀滅的;世界是由原子的偶然運動形成的;原子是不斷運動的;原子會從軌道上稍稍偏斜;自然是自動的,不受神的支配52。盧克萊修的思想也是認為萬物以活動著的原子為基礎,這種將萬物的生成以物質元素或原子作為基礎的理論是流行于古希臘的一種事物生成觀念。

        柏拉圖的理念論在后來也有影響。如新柏拉圖派的代表人物普羅提諾(公元205~270年)在《九章集》中說:“‘太一’是一切事物,而不是萬物中的一物。因為一切事物的來源是它本身,而不是它們自己;萬物有其來源,因為它們都可以回溯到它們的源頭去。”53這種“太一”的理論是從柏拉圖的理念論發展變化而來的。

        四、比較分析

        萬物生成理論是中國、希臘、印度三大文明古國哲學中的重要內容。它反映了人類在最初形成哲學思維時一般都會想到的問題,即我和周圍的事物是從哪里來的?什么是世間萬有的根源?世界和人的本質是什么?等等。三大文明古國的哲人在這方面的觀點有相同處,也有不同點。

        相同處主要表現在:

        第一,都有物質要素聚合成萬物的思想,如古印度的“四大”理論和“極微”理論;古希臘的原子論;古代中國的“五行”理論等。這些理論是三大文明古國在哲學思想開始形成之初時就明確提出的,是古代哲人普遍產生的一種思想。

        第二,都有非物質實體生成萬物的思想,如古印度的“梵天”生出事物的理論;古代中國的“道”生成事物的理論;古希臘的“數”生成事物以及“太一”生成事物的理論。這種觀念的產生反映了古代人類已經開始擺脫僅在直接可感的事物中來探究事物根本因的狀況,而是能夠在抽象的概念中尋求事物的根本,這反映了人們思維能力的增強。

        第三,都有認為世間一般事物與人的來源相同的思想,如古印度的不二一元論認為人與自然現象的根本都是梵的觀念;古代中國有“天人合一”的思想;古代希臘的畢泰戈拉派認為,由數等產生出水、火、土、氣,這四種元素創造出有生命的、精神的、球形的世界,以地為中心,在地上住著人。

        不同點主要表現在:

        第一,宗教思想的影響程度不同。古印度的關于事物形成的理論受宗教影響最大。古印度這類理論中除了順世論的“四大”說外,其他的這方面的理論都有宗教的背景,如古印度的神造萬物思想是印度教的思想;自性轉變萬物是婆羅門教中數論派的思想;緣起說是佛教的思想。古希臘也有神造世的思想,但影響有限,多數論及萬物生成理論的哲人沒有很強的宗教意識或背景。中國古代的萬物生成理論雖有佛教和道教提出的一些思想,但影響也不大,多數論及這方面思想的哲人也沒有很強的宗教意識或背景。

        第二,對是否有真實生成的觀念的看法有不同。在古印度,主流思想的吠檀多不二論派和大乘佛教都否定有真實的從無到有的事物生成。如吠檀多派認為世俗的所謂“生”其實是一種幻覺,因為唯一實在的僅有“梵”,而“多”或生成的多種事物不過是人對“梵”的不正確認識,并沒有真的生出“梵”之外的各種事物。佛教主張“緣起觀”,大乘佛教認為所謂“生”也是不實在的,實在的是原有的各種“緣”的重新組合,并沒有真實的從絕對的無產生出來的事物。古希臘的這方面思想一般認為有真實的產生,認為產生出來的事物是真實的。古代中國哲人這方面的思想也是一般認為有真實的產生,產生出來的事物是真實的。中國佛教的生成理論主要受印度的緣起觀和性空理論的影響,除了東晉時期的“六家七宗”里的一些流派外,一般都不認為有實在的從絕對的無產生出來的東西。

        第三,對生成事物的單一根本因,主流的看法有不同。古印度的主流思想提出“梵”為根本因的思想、“自性”是生成事物的根本因的思想。古希臘有“數”產生事物的思想、“理念”為事物根本的思想。古代中國有“道”“氣”為事物根本因的思想。這方面的理論差別展現出了三大文明古國哲人對于事物產生問題上的多樣性思考。

        萬物生成問題是三大文明古國早期哲人中普遍思考的問題,也是后來哲學研究中被人們持續關注的問題,古人對這一問題的關注反映了人類思維能力的逐步增強。對這方面問題的梳理與分析有利于我們知曉早期人類哲學思維的一些共同性,以及不同地區的人們在這一問題上提出的各自理論的特色。這種探索有助于我們明了先前人類思維發展的基本場景,使我們更好地認識世界及人自身。

        注釋

        1參見Macdonell A A:A Vedic Reader(Oxford University Press,1981,pp.200-202)。
        2參見Radhakrishnan S,Moore C A:A Source Book in Indian Philosophy(Princeton University Press,1957,p.18)。
        3參見Radhakrishnan S:The Principal Unpanisads(George Allen&Unwin LTD,1953,p.190)。
        4同(3),p.399。
        5同(3),p.478。
        6同(3),p.479。
        7同(3),p.479。
        8參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經》,大正一切經刊行會,1934年版,第54冊,第1250頁)。
        9參見Gough A E:The Vaisesika Aphorisms of Kanada(Oriental Pocks Peprint Corporation,1975,pp.130-135)。
        10同(8),第2冊,第86頁。
        11同(8),第2冊,第80頁。
        12參見Gambhirananda:Brahma-Sutra Bhasya of Sankaracarya(Sun Lithographing Co,1977,pp.286-291)。
        13同(8),第8冊,第580頁。
        14同(8),第9冊,第558頁。
        15同(8),第30冊,第33頁。
        16同(8),第30冊,第8頁。
        17同(2),p.401。
        18參見北京大學哲學系中國哲學史教研室:《中國哲學史教學資料選輯(上冊)》(中華書局,1981年版,第8頁)。
        19同(18),第204頁。(1)參見Macdonell A A:A Vedic Reader(Oxford U-niversity Press,1981,pp.200-202)。(2)參見Radhakrishnan S,Moore C A:A Source Book in Indian Philosophy(Princeton University Press,1957,p.18)。(3)參見Radhakrishnan S:The Principal Upanisads(George Allen&Unwin LTD,1953,p.190)。(4)同(3),p.399。(5)同(3),p.478。(6)同(3),p.479。(7)同(3),p.479。(8)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經》,大正一切經刊行會,1934年版,第54冊,第1250頁)。(9)(Oriental Books Reprint Corporation,1975,pp.130-135)。(10)同(8),第2冊,第86頁。(11)同(8),第2冊,第80頁。(13)同(8),第8冊,第580頁。(14)同(8),第9冊,第558頁。(15)同(8),第30冊,第33頁。(16)同(8),第30冊,第8頁。(17)同(2),p.401。(18)參見北京大學哲學系中國哲學史教研室:《中國哲學史教學資料選輯(上冊)》(中華書局,1981年版,第8頁)。(19)同(18),第204頁。0897(20)同(18),第78-79頁。(21)同(18),第74頁。(22)同(18),第128頁。(23)同(18),第135頁。(24)同(18),第297頁。(25)同(18),第307頁。(26)同(18),第363頁。(27)參見北京大學哲學系中國哲學史教研室:《中國哲學史(上冊)》(中華書局,1980年版,第257頁)。(28)同(27),第255-256頁。(29)同(18),第420-421頁。(30)同(18),第412頁。(31)同(18),第28頁。(32)同(18),第31頁。(33)同(18),第74頁。(34)同(18),第74頁。(35)同(18),第79頁。(36)參見北京大學哲學系中國哲學史教研室:《中國哲學史教學資料選輯(下冊)》(中華書局,1981年版,第105頁)。(37)同(36),第129頁。(38)同(36),第189頁。(39)參見北京大學哲學系外國哲學史教研室:《西方哲學原著選讀(上卷)》(商務印書館,1981年版,第15-16頁)。(40)同(39),第17頁。(41)同(39),第18-19頁。(42)同(39),第21頁。(43)同(39),第22頁。(44)同(39),第45頁。(45)同(39),第46-47頁。(46)同(39),第47頁。(47)同(39),第72頁。(48)參見羅素:《西方哲學史(上卷)》(何兆武、李約瑟譯,商務印書館,1986年版,第189-190頁)。(49)同(39),第125頁。(50)同(39),第137-139頁。(51)同(39),第161-171頁。(52)同(39),第195-209頁。(53)同(39),第215頁。(1)參見Macdonell A A:A Vedic Reader(Oxford U-niversity Press,1981,pp.200-202)。(2)參見Radhakrishnan S,Moore C A:A Source Book in Indian Philosophy(Princeton University Press,1957,p.18)。(3)參見Radhakrishnan S:The Principal Upanisads(George Allen&Unwin LTD,1953,p.190)。(4)同(3),p.399。(5)同(3),p.478。(6)同(3),p.479。(7)同(3),p.479。(8)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經》,大正一切經刊行會,1934年版,第54冊,第1250頁)。(9)(Oriental Books Reprint Corporation,1975,pp.130-135)。(10)同(8),第2冊,第86頁。(11)同(8),第2冊,第80頁。(13)同(8),第8冊,第580頁。(14)同(8),第9冊,第558頁。(15)同(8),第30冊,第33頁。(16)同(8),第30冊,第8頁。(17)同(2),p.401。(18)參見北京大學哲學系中國哲學史教研室:《中國哲學史教學資料選輯(上冊)》(中華書局,1981年版,第8頁)。(19)同(18),第204頁。0897(20)同(18),第78-79頁。(21)同(18),第74頁。(22)同(18),第128頁。(23)同(18),第135頁。(24)同(18),第297頁。(25)同(18),第307頁。(26)同(18),第363頁。(27)參見北京大學哲學系中國哲學史教研室:《中國哲學史(上冊)》(中華書局,1980年版,第257頁)。(28)同(27),第255-256頁。(29)同(18),第420-421頁。(30)同(18),第412頁。(31)同(18),第28頁。(32)同(18),第31頁。(33)同(18),第74頁。(34)同(18),第74頁。(35)同(18),第79頁。(36)參見北京大學哲學系中國哲學史教研室:《中國哲學史教學資料選輯(下冊)》(中華書局,1981年版,第105頁)。(37)同(36),第129頁。(38)同(36),第189頁。(39)參見北京大學哲學系外國哲學史教研室:《西方哲學原著選讀(上卷)》(商務印書館,1981年版,第15-16頁)。(40)同(39),第17頁。(41)同(39),第18-19頁。(42)同(39),第21頁。(43)同(39),第22頁。(44)同(39),第45頁。(45)同(39),第46-47頁。(46)同(39),第47頁。(47)同(39),第72頁。(48)參見羅素:《西方哲學史(上卷)》(何兆武、李約瑟譯,商務印書館,1986年版,第189-190頁)。(49)同(39),第125頁。(50)同(39),第137-139頁。(51)同(39),第161-171頁。(52)同(39),第195-209頁。(53)同(39),第215頁。
        20同(18),第78-79頁。
        21同(18),第74頁。
        22同(18),第128頁。
        23同(18),第135頁。
        24同(18),第297頁。
        25同(18),第307頁。
        26同(18),第363頁。
        27參見北京大學哲學系中國哲學史教研室:《中國哲學史(上冊)》(中華書局,1980年版,第257頁)。
        28同(27),第255-256頁。
        29同(18),第420-421頁。
        30同(18),第412頁。
        31同(18),第28頁。
        32同(18),第31頁。
        33同(18),第74頁。
        34同(18),第74頁。
        35同(18),第79頁。
        36參見北京大學哲學系中國哲學史教研室:《中國哲學史教學資料選輯(下冊)》(中華書局,1981年版,第105頁)。
        37同(36),第129頁。
        38同(36),第189頁。
        39參見北京大學哲學系外國哲學史教研室:《西方哲學原著選讀(上卷)》(商務印書館,1981年版,第15-16頁)。
        40同(39),第17頁。
        41同(39),第18-19頁。
        42同(39),第21頁。
        43同(39),第22頁。
        44同(39),第45頁。
        45同(39),第46-47頁。
        46同(39),第47頁。
        47同(39),第72頁。
        48參見羅素:《西方哲學史(上卷)》(何兆武、李約瑟譯,商務印書館,1986年版,第189-190頁)。
        49同(39),第125頁。
        50同(39),第137-139頁。
        51同(39),第161-171頁。
        52同(39),第195-209頁。
        53同(39),第215頁。

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