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      馮友蘭哲學史觀在不同歷史時期的特點

      時間:2020-12-02作者:單虹澤
      本文導讀:這是一篇關于馮友蘭哲學史觀在不同歷史時期的特點的文章,在20世紀30年代出版的兩卷本《中國哲學史》中,馮友蘭開篇即指出,“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史,其主要工作之一,即就中國歷史上各種學問中,將其可以西洋所謂哲學名之者,選出而敘述之”。

        摘    要: 馮友蘭的三部哲學史著作展現了他作為哲學史家的學養與識見,反映了其哲學史觀的內在轉變。在不同的時代語境下,馮友蘭的哲學史觀呈現出不同的特點。馮友蘭早期的哲學史觀凸顯了“以西釋中”的范式,他將西方哲學作為理解與詮釋中國古代學術的前結構,并提出“正負方法的綜合運用”“從史料出發的方法”“人生境界論”等獨到見解。20世紀50年代之后,馮友蘭立志掌握和運用馬克思主義的立場、觀點與方法,并在此基礎上重寫中國哲學史。他的晚期哲學史觀體現在“充分運用矛盾辯證法”“注重反思”“提出‘具體共相’”“調和階級斗爭與民族斗爭”等方面?偟膩砜,馮友蘭根據時代精神,通過哲學史觀與研究范式的自覺轉變,使中國哲學史學科成為現代學術的一個獨立的門類和領域,而中國哲學的文化主體性也于此過程中逐漸挺立。

        關鍵詞: 馮友蘭; 中國哲學; 哲學史觀; 范式;

        Abstract: In Feng Youlan’s life, he wrote three works on the history of philosophy, which showed his knowledge and insight as philosophers and also reflected the internal transformation of his view on history of philosophy. In different times, Feng’s view displayed different characteristics. His early view about history of philosophy highlighted the paradigm transformation of “explaining Chinese culture with western philosophy”. He regarded western philosophy as a pre-structure for understanding and interpreting Chinese ancient scholarship, and put forward unique ideas such as “comprehensive application of positive and negative methods”, “method based on historical data” and “theory of life realm”. After the 1950s, Feng was determined to grasp and use the Marxist standpoint, viewpoint and method, and rewrite the history of Chinese philosophy on this basis. His view on the history of philosophy in the late period was reflected in “making full use of contradictory dialectics”, “paying attention to reflection”, “putting forward the conception of ‘concrete common phase’” and “reconciling class struggle with national struggle”. In a word, according to the spirit of the times, Feng made the history of Chinese philosophy an independent category and field of modern science through the conscious change of view on history of philosophy and research paradigm, in the process of which the cultural subjectivity of Chinese philosophy gradually stood up.

        Keyword: Feng Youlan; Chinese Philosophy; View on History of Philosophy; Research Paradigm;

        在20世紀中國哲學和中國哲學史學科的構建過程中,馮友蘭先生的三部哲學史著作——《中國哲學史》(1933年)、《中國哲學簡史》(1948年)和《中國哲學史新編》(1980―1990年),有著劃時代的意義。“三史釋今古”,這三部著作不僅演繹了中國哲學史的古今之變,也反映了馮友蘭的哲學史觀在不同歷史時期的特點。

        一、“以西釋中”與范式轉型

        在20世紀30年代出版的兩卷本《中國哲學史》中,馮友蘭開篇即指出,“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史,其主要工作之一,即就中國歷史上各種學問中,將其可以西洋所謂哲學名之者,選出而敘述之”[1]1。馮友蘭意識到,如果要將中國哲學史以清晰明白的方式敘述出來,就不得不借助于西方哲學的研究方法及詮釋形式。雖然在先秦典籍中,“哲”與“學”的概念也出現過,但在中國的學術傳統中,既不存在一門以“哲學”命名的獨立學科,也沒有一部以現代學術規范寫作的中國哲學史。所以,對于當時的學術界而言,采用“以西釋中”的方式來對中國哲學史進行整理詮釋,是絕對必要的。蔡元培在為胡適的《中國哲學史大綱》作序時即指出,“古人的著作沒有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人,不能構成適當的形式”[2]。但是,這種“以西釋中”的方式本身也存在著很嚴重的問題。如胡適的《中國哲學史大綱》固然為中國哲學史的寫作開創了先河,是“中國哲學”作為現代學科出現的標志,但在按照西方哲學的價值系統、觀念框架、問題意識乃至話語系統對中國文化傳統加以裁剪、抽繹、梳理、編排和改造的同時,就必然包含了肢解、扭曲中國傳統的“天人之學”,甚至使之面目全非的理論可能性[3]。事實上,自中國哲學史研究伊始,學界就已經開始質疑“以西釋中”的適用性:“中西學術,各有統系,強為比附,轉失本真。”[4]這種質疑的聲音源自對普遍的哲學形式與中國學術的特殊品格之張力的深入思考。
       

      馮友蘭哲學史觀在不同歷史時期的特點
       

        當時擺在馮友蘭面前的困境就在于:寫作新的中國哲學史的時候,一方面必須避免重蹈胡適的覆轍,使自己的工作不至于成為一部用中國語言寫成的西方哲學史;但是另一方面,由于當時中國哲學史研究缺乏必要的范式,所以不得不將西方哲學的范型作為哲學史研究與寫作的基本預設,“所謂中國哲學者,即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也”[1]7。如何協調這種存在于理論建構之中的內在張力,就成為了馮友蘭亟需解決的問題。實際上,即便是“以西釋中”的詮釋范式,也包含著兩種不同的操作方式:將西方哲學的研究成果先行提煉出來,并以之作為規范中國哲學史書寫的架構,從而把中國的某些思想歸于“普通哲學形式”之下;從西方哲學特定的立場、系統或觀點出發,將某種被認為可與之形成對比的中國思想的觀點或理論進行再詮釋[5]。比較來看,胡適采用的是后一種“以西釋中”,因其用以詮釋的理論與被詮釋對象在語境、問題意識等方面存在著顯著的差異,故該操作方式相對容易招致批評。而馮友蘭則著眼于“普通哲學形式”,將哲學的中西之辯領會為古今之爭。他說:“一般人心目中所有之中西之分,大部分都是古今之異。所以以近代文化或現代文化指一般人所謂西洋文化,是通得多……我們近百年來之所以到處吃虧,并不是因為我們的文化是中國底,而是因為我們的文化是中古底。”[6]205所以,空間形式呈現出的中西關系的背后又隱含著時間層面的古今關系。馮友蘭清楚地認識到,近代中國的發展需要重新整理、闡釋傳統文化,而這又離不開對西方哲學的借鑒與吸收。

        從這一立場出發,馮友蘭將西方哲學作為哲學的普遍范式來實現中國古代學術的現代化轉型。具體地講,他所選取的研究范式主要是新實在論及邏輯實證主義。在中國哲學史的寫作中,馮友蘭尤其側重邏輯分析的方法(the method of logical analysis)。他將概念的共相與殊相區分開來,使之成為超越經驗事實的純粹形式,而其自認為這一點得之于柏拉圖的哲學:“我的哲學思想逐漸改變為柏拉圖式的新實在論,認為不僅真理是客觀的,一切觀念和概念也都是有其客觀的對象;這些對象都是獨立于人的認識而存在的。”[7]這種觀念為他后來新理學的構建奠定了基礎。賀麟即評價說:“(馮友蘭)以西方新實在論的共相說,去解釋朱子的‘理’,這可以說是他后來的新理學的濫觴。”[8]盡管以共相、殊相的形式闡發中國哲學(尤其是程朱理學)未必全然符合中國思想傳統的本來面目,但馮友蘭的工作基本上滿足了專業化的學科建制的需要,并為重建20世紀中國的形而上學開創了先河。除了共相與殊相的使用,馮友蘭還重視以形式邏輯的方法分析古代哲學中的概念和命題,從而明確其理論意義。在他看來,一種學說或理論的方法必須是從邏輯出發的,由此他區分了形式上的系統和實質上的系統:“所謂系統有二:即形式上的系統與實質上的系統。此兩者并無連帶的關系。中國哲學家的哲學,雖無形式上的系統,但如謂中國哲學家的哲學無實質上的系統,則即等于謂中國哲學家之哲學不成東西,中國無哲學。”[1]10較之于形式上的系統,實質上的系統更為本質和關鍵,但其因為是一種隱藏的結構形式,所以一定要通過哲學的形式建構才能呈現。哲學性原則是馮友蘭在撰寫中國哲學史時確定的原則之一:“吾非歷史家,此哲學史對于‘哲學’方面,較為注重。”[1]1故馮友蘭特別注重以西方的純粹邏輯和方法論重構中國古代文化遺產的價值系統,并以之作為哲學研究的一以貫之的原則。

        按照這樣的研究思路,馮友蘭將哲學的內涵區分為三大部分:第一,宇宙論,目的在求一“對于世界之道理”(A Theory of World);第二,人生論,目的在求一“對于人生之道理”(A Theory of Life);第三,知識論,目的在求一“對于知識之道理”(A Theory of Knowledge)。隨后,馮友蘭以這三大部分為參照系統,審查中國思想傳統的內在結構,實現中西哲學的會通:“(中國哲學)研究天道之部分,即約略相當于西洋哲學中之宇宙論;其研究性命之部分,即約略相當于西洋哲學中之人生論。惟西洋哲學方法論之部分,在中國思想史之子學時代,尚討論及之;宋明而后,無研究之者。自另一方面言之,此后義理之學,亦有其方法論,即所講‘為學之方’是也。不過此方法論所講,非求知識之方法,乃修養之方法,非所以求真,乃所以求善之方法。”[1]6這種會通體現了馮友蘭對中國哲學史的哲學性原則與民族性原則的兼顧,從古今與中西互動的歷史層面厘清了中國哲學與西方哲學之間的關系。

        步入近代以來,中國學術的現代性轉化總是難以規避古今中西的關系問題,而中國哲學亦不外是?梢哉f,從哲學視域理解中西思想的同一與差異已經構成了近代中國思想世界的一個基本事實,而所謂“以西釋中”的哲學史研究范式則包含著更為多元的內涵。首先,從空間上看,中學與西學可以被視為不同文化地域中的思想傳統,那么中國哲學史學科的建構無疑反映了漢語世界與西方世界在近代的交涉過程。其次,從時間上看,中與西又是具有歷史性的概念,中西哲學的互詮又涉及古今學術的范式轉型。“以西釋中”在實質的層面更傾向于表現為“以今釋古”,所以中國哲學史的生成與演進本身就是傳統學術不斷融入現代思潮的過程。最后,從更廣泛的意義上講,“以西釋中”意味著中國哲學自身包含著哲學之為哲學的普遍品格與詮釋空間,同時又在詮釋過程中展現了中國哲學獨有的范疇、觀念、體系,后者以特殊化的思想形式構成了現代中國學術的意義基礎。馮友蘭對西方哲學的借鑒與吸收正是基于以上視角,故西學作為理解與詮釋中國古代學術的“前結構”,在中國哲學史的寫作中具有規范性的意義?偟膩碚f,現代學科意義上的哲學史的建構離不開對思想形式的把握,而西方學術脈絡中的思想形式較之中國學術更為清晰與嚴密,因此“19世紀以來中國哲學的正當化建構,主流的思維都是在西方哲學的參照之下展開的”[9]。馮友蘭對“以西釋中”的采用,盡管仍未完全脫離清末民初學者在近代知識形態背景下的“想象的構建”,卻從實質的層面使中國哲學更滿足于專業化的學科建制的需求,展現了以詮釋活動塑造中國哲學史之形式系統的整體努力。

        二、馮友蘭對中國哲學史的詮釋與超越

        從《中國哲學史》《中國哲學簡史》以及馮友蘭的其他早期哲學著作中可以看出,馮友蘭對哲學史的研究有著基本的理論自覺。這種理論自覺體現在馮友蘭能夠恰當地選取歷史資料與研究范式,合理地闡明哲學史中的思想內涵。

        首先,正負方法的綜合運用可以使人更全面地理解中國哲學史。“正的方法”指邏輯實證的分析方法,重在邏輯論證,使人以理性的方式認識世界;“負的方法”意味著以默識體認等方法超越名言之域,旨在破除日常經驗知識所執著的規定性,使人領悟天人合一之境。“正的方法”對應本體世界的邏輯建構,而“負的方法”則關聯人的生存境遇。馮友蘭認為,邏輯演繹的方法可以使人獲得清晰的哲學觀念:“哲學乃自純思之觀點,對于經驗,作理智底分析,總括,及解釋,而又以名言說出之者。這就是就哲學的方法及研究哲學底出發點,以說哲學。”[6]364不過,邏輯分析的方法雖可以獲得清楚明白的知識,并開拓中國哲學的發展道路,卻并非中國思想傳統的重點和長處。梁啟超嘗批評胡適的《中國哲學史大綱》云:“凡關于知識論方面,到處發見石破天驚的偉論,凡關于宇宙觀人生觀方面,什有九很淺薄或謬誤。”[10]比之胡著,馮友蘭的哲學史研究注意到了以直覺體悟為方法論基礎的超名言之域,這顯然是一個進步。盡管馮友蘭表明直覺、頓悟與神秘經驗等方法“雖有甚高的價值,但不必以之混入哲學方法之內”[1]5,但他尤為重視“負的方法”對邏輯論證的補充作用。馮友蘭在《中國哲學簡史》中指出,正負兩種方法應當互為補充,“一個完整的形而上學體系應當從正的方法開始,而以負的方法告終。它若不以負的方法告終,便不可能登上哲學的高峰。但如果它不從正的方法開始,便缺少了對哲學來說最重要的明晰思考”[11]565。例如,在《中國哲學史》下冊第十三章“朱子”的寫作中,馮友蘭同時使用了這兩種方法。一方面,馮友蘭以邏輯的方法描述了“理”或“太極”的性質,認為一切經驗事物均依照“理”而存在,但被依照的“理”卻不以事物的變化為轉移,其本質上是超經驗、超時空的,“以現在哲學中之術語言之,則所謂形而上者,超時空而潛存(Sub-sist)者也;所謂形而下者,在時空而存在(Exist)者也。超時空者,無形象可見”[12]276;另一方面,馮友蘭在討論朱子的“修養之方”時又指出:“朱子所說格物,實為修養方法,其目的在于明吾心之全體大用。即陸王一派之道學家批評朱子此說,亦視之為一修養方法而批評之。若以此為朱子之科學精神,以為此乃專為求知識者,則誣朱子矣。”[12]293故“格物”說實為中國傳統的體貼工夫,而不可以使用邏輯方法加以辨析?梢,朱熹及其他哲學家的思想,通過正負兩重方法的綜合運用,得到了更全面的透析,而這也是馮友蘭后來建構新理學所重視和反復實踐的重要思想依據。

        其次,馮友蘭重視從史料出發的方法,并努力克服基于史料所產生的詮釋困境。從史料出發是所有帶有歷史性質的學科的研究方法,而中國哲學史學科亦不例外。只有把史料掌握得更為全面、充分,才能保證結論的客觀性。不過,馮友蘭在撰寫《中國哲學史》的過程中,也指出了運用史料與詮釋歷史之間的困難:其一,寫的歷史永不能與實際的歷史相合,研究者或不能完全了解古人所傳之史料,縱有所了解亦或與史實相去甚遠;其二,“史料多系片段,不相連屬,歷史家分析史料之后,必繼之以綜合工作,取此片段的史料,運以想像之力,使連為一串”,既然史料已經摻入史家之主觀想象,則所得研究能否完全客觀地反映古人思想,亦未可知;其三,古之死者不能復生,故史家對史事之假設不能實驗或對證,如是史家只能寫其信史,至于其史果信與否,則難以保證[1]13。由此,馮友蘭提出“釋古”的概念來回應清末以來對中國上古史料信而無疑的“信古”派和以古史辨派為代表的“疑古”思潮。在馮友蘭看來,古代的歷史不僅僅是考據的世界,同時也應該是詮釋的世界,而對于理解中國古代歷史而言,哲學的詮釋則是題中應有之義。第一,古史雖不足信,然其創作必有歷史依據,且反映了古代社會的部分歷史真相,故而在研究中可作為輔助材料來使用;第二,偽書固然有諸多不實之處,但若以整體的視角觀之,則其“雖不能作為其偽冒時代的材料,但卻可以是其真實時代的重要材料”[13],故偽書同樣可作為某時代的歷史見證,不可因作者非署名者而全盤否定;第三,寫的歷史難以符合于真實的歷史,故詮釋歷史難免夾雜主觀成分,若研究者能在尊重史實的前提下充分運用主觀思想進行詮釋,亦無不可,“西洋哲學史只有一個,而寫的西洋哲學史,則何止百部,其中無有兩個完全相同。中國哲學史亦只有一個,而寫的中國哲學史,則有日漸加多之勢”[1]13-14。質言之,馮友蘭的“釋古”概念并不是對“信古”與“疑古”的簡單折衷,而是從對中國歷史與中國哲學史負責任的態度出發,兼以同情的理解和批判的超越來重構古代文化的價值譜系,其立場則是釋中有信、釋中有疑。

        最后,在哲學史寫作中,馮友蘭看重對人生境界與天人關系的闡發。在馮友蘭看來,哲學雖不能像科學那樣給人提供積極的知識,卻可以提高人的精神境界,使人在紛繁復雜的世界中找到自己的存在價值。早在20世紀20年代,馮友蘭在《人生哲學》一書中就提出天人問題是哲學的根本問題,而克服天人之間的限隔,即可獲得精神境界的提升。后來,馮友蘭在《新原人》與《中國哲學簡史》中重申此論。他指出,人與其他動物的不同在于人具有反思的能力。這種對宇宙和人生的反思能力被稱為“覺解”。覺是自覺,解是理解。覺解既是一種認識,又不同于一般意義上的對象性認識,它包含了對認識自身的認識以及人之為人的自覺性意義上的深層認識。人因有覺解而有境界,“人的各種行動帶來了人生的各種意義;這些意義的總體構成了我所稱的‘人生境界’”[11]557。在《中國哲學簡史》的最后一章“廁身現代世界的中國哲學”(Chinese Philosophy in the Modern World)中,馮友蘭提出中國哲學史的真精神就是境界的問題。據此,他將人的生命活動范圍分為四等,由低到高地看依次是一本天然沒有自覺性的“自然境界”、自覺地講求實際利害關系的“功利境界”、自覺地追求道義原則的“道德境界”以及自覺地實現心靈與天地合而為一的“天地境界”[11]557-559。其中,“天地境界”是最高的境界,也就是哲學的境界。哲學對存在的認識內在地導向世界的統一性原理和發展原理,而對這兩項原理的把握則要求人在有限、相對的視域中領會無限、絕對的概念,由此逐漸達到主客、物我統一的境界,即天地境界。天地境界既包含了人之為人的自覺,又不執著于私利與倫常,反映了生命與天道圓融無間的狀態。所以,天地境界的人不僅對人類社會有覺解,更對宇宙、天道有深刻的覺解。“境界”一語雖源自佛書,但中國歷史上尚未有人明確提出“境界”的概念及用法,馮友蘭在哲學史寫作中以精神境界、覺解等概念重新梳理了古代“成圣”的理論,使境界論成為了一項重要的哲學內涵。

        除了以上三點,馮友蘭還提出了一些獨到的論斷,這些論斷反映了他對中國哲學史的認識在不斷深化。比如馮友蘭認為:莊子的神秘主義哲學的境界與方法類似于斯賓諾莎的哲學識見;張橫渠的宇宙論為一元論,而其講人性論時則不自覺地轉入二元論;程伊川為程朱理學一派之先驅,程明道為陸王心學一派之先驅;朱子理氣論中的“理”與“氣”分別如希臘哲學中所謂的形式(form)與材質(matter)。凡此種種,皆是馮友蘭立足于接續民族文化慧命與引進西方思想之上的詮釋工作,而又可見其對傳統思想的超越向度。盡管從熊十力到后來嘗試揭示中國哲學“主體性”與“內在道德性”的牟宗三、唐君毅等人都對馮友蘭的詮釋工作不無微詞,但毋庸置疑的是,馮友蘭已經為民國以來的中國哲學史研究奠定了某種“典范”的意義。內在地看,在中國哲學學科建立的萌芽時期,馮友蘭能合理地實現中國思想的現代轉型,并提出諸多獨到而又頗具新意的見解,已是尤為不易的工作。

        三、《中國哲學史新編》與馮友蘭的晚期哲學史觀

        如果說1949年之前構成中國哲學史學科發展的基本線索與知識背景是中西文化在矛盾、沖突下的借鑒與融合,那么中華人民共和國成立以來的中國哲學史研究主要反映了馬克思主義指導下的思想改造。這種改造是以哲學研究者對馬克思主義意識形態的全盤接納為前提的。中華人民共和國成立之前,中國哲學史已經發展為一個相對成熟的學科,其中包含了實用主義、新實在論等研究范式。馬克思主義自傳入中國以來,也逐漸成為中國哲學史的研究范式之一。1949年后,中國哲學史的研究范式全部轉變為馬克思主義,在向蘇聯“一邊倒”的學習中,學界完全遵循唯物辯證法和歷史唯物主義的解釋模式。20世紀50年代初期,以馮友蘭為代表的哲學學者主動接受了思想改造,并認識到哲學研究不僅要闡明哲學家的思想觀念,更應該探求社會歷史發展中的理論思維的內在邏輯。馮友蘭晚期的哲學史觀即形成于上述歷史背景之中,并在《中國哲學史新編》之中得到體現。較之于《中國哲學史》及《中國哲學簡史》,《中國哲學史新編》之“新”即在于馬克思主義已經成為中國哲學史研究的理解前結構。具體地講,《中國哲學史新編》著重展現了“矛盾論的研究方法”“對反思的注重”“‘具體共相’的提出”“階級斗爭與民族斗爭的視域融匯”等幾個方面。

        首先,在《中國哲學史新編》的寫作中,馮友蘭充分運用了一分為二的矛盾辯證法。矛盾辨證法體現在兩個方面:唯物主義與唯心主義的矛盾對立;哲學發展的螺旋上升的內在邏輯。蘇聯哲學家尤金指出:“科學的哲學史,是科學的唯物主義世界觀及其規律底胚胎、發生與發展的歷史。唯物主義既然是從唯心主義派別斗爭中生長和發展起來的,那么,哲學史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。”[14]中華人民共和國成立后,接受思想改造的哲學學者普遍認同了對哲學史的這種定義。馮友蘭即認為,立足于馬克思主義基本觀點,可以發現哲學史的發展規律體現了唯物與唯心的斗爭過程。馮友蘭在《中國哲學史新編》中寫道,哲學的兩大派就是唯物主義和唯心主義,而哲學史的一般規律表現為“唯物主義和唯心主義,辯證法和形而上學這些對立面的斗爭和轉化,以至于唯物主義和辯證法的不斷勝利”[15]7。馮友蘭運用這種二元對立的參照系統,揭示了中國哲學史中的唯物主義和唯心主義、形而上學和辯證法的矛盾與斗爭。

        不過,馮友蘭沒有全盤照搬蘇聯哲學的唯物唯心架構,而是融入了自己對中國哲學的思考。第一,用主觀與客觀的關系取代了思維與存在的關系。馬克思主義對唯物與唯心的劃分主要是說明思維和存在的關系問題。馮友蘭認為,思維和存在主要是認識論的范疇,而哲學不僅僅包括認識世界的問題,還包括人生境界的問題,后者在中國哲學中更為突出。因此馮友蘭用主觀與客觀的關系代替思維和存在范疇可以說是一種馬克思主義中國化的嘗試。第二,在哲學史演變層面強調了唯物唯心的轉化。馮友蘭盡管接受了唯物與唯心的解釋范式,卻沒有使該范式成為教條化的理論工具。他認為一個學派的屬性不是絕對的,而是處于發展之中。比如在論述道家思想的時候,馮友蘭就提出老子哲學屬于唯物主義,而莊子把道家的唯物主義發展到了唯心主義。這種動態性的看法是馮友蘭對蘇聯式的矛盾辯證法的超越。除了強調唯物唯心的斗爭史,馮友蘭還關注了哲學史發展的“螺旋結構”。列寧用圓圈形象式的原則說明了哲學的發展:“人的認識不是直線(也就是說,不是沿著直線進行的),而是無限地近似于一串圓圈、近似于螺旋的曲線。”[16]馮友蘭對此表示認同,并指出人的理論思維的發展和歷史的發展都不可能是直線式的,而是螺旋式的上升:“哲學史是哲學的發展史。它是無限地近似一圈圓圈,近似于螺旋的曲線。每一個圓圈都是這一發展的一個環節。就其為一個環節說,它就是那個總的發展所不可少的,它是本來的哲學史的組成部分,寫的哲學史也必須把它寫進去。”[15]38哲學史的“螺旋結構”說明了邏輯與歷史的統一性原則。邏輯通過歷史發現自身,并在一定程度上突出歷史的具體性,而《中國哲學史新編》的寫作特別注重從歷史發展中揭示人類精神發展的必然規律。

        其次,對反思的注重也成為馮友蘭晚期哲學史觀的一大特征。早在20世紀40年代寫成的《新知言》中,馮友蘭就提出了反思的概念:“哲學是對于人生底,有系統底,反思底,思想。”[17]反思是對人類精神的自覺,也就是覺解。馮友蘭在《中國哲學史新編》中以反思定義哲學的內涵,其實是回到了早年的認識。馮友蘭認為,從哲學上講,反思是人類精神的深層認識,“哲學是人類精神的反思。所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之。人類的精神生活的主要部分是認識,所以也可以說,哲學是對于認識的認識。對于認識的認識,就是認識反過來以自己為對象而認識之,這就是認識的反思”[15]10。反思不僅有認識論意義上的含義,還包括對認識活動自身的反思以及對宇宙、大全的反思,因而與精神的覺解相關。反思是透過主體而思,是對人生價值的內在關切,所以對人生的各方面內容的反思就構成了哲學的主要問題,“人類精神的反思必然要牽涉到各方面的問題,對于廣泛的問題作廣泛的討論。概括地說,有三個方面:自然,社會,個人的人事。人類精神的反思包括三方面以及其間互相關系的問題。這些都是人類精神的反思的對象,也就是哲學的對象”[15]17-18。概而言之,反思的范圍不僅包括人生之外的認識論、辯證法等內容,更專注于人生的境界,而后者更是中國哲學所關注的重要問題。

        再次,“具體共相”的提出,也是馮友蘭晚期哲學史方法論的特點。馮友蘭提出“具體共相”的概念,是為了解決人類精神中具體與抽象、特殊和一般之間的張力。“具體共相”之說出自黑格爾的《邏輯學》,并為列寧所肯定,故其亦為馮友蘭學習馬克思主義而獲得的一個成果。在馮友蘭看來,按照邏輯與歷史相統一的原則,邏輯的、必然的東西必須通過歷史的、普遍的東西表現出來,而一般也要通過個別來表現。此處所謂的“一般”,不是抽象的一般,而是“具體的共相”,“共相即一般;具體即特殊。一般寓于特殊之中。特殊不能離開其中所寓之一般而存在;一般也不能離開其所寓之特殊而存在。講一般要顧及其所寓之特殊;講特殊要顧及其中所寓的一般。講一般而又顧及其所寓之特殊,這個一般就是‘具體的共相’”[15]24。“共相”本是一個普遍性的概念,如果僅僅著眼于它的形式,那么就會將其理解為一個抽象的觀念,內容就會貧乏空虛;但是如果將共相具體化,亦即將普遍而豐富的東西包含在內,那么它的內容就是極為充實的。例如“紅”這個概念,其本身的共相并未體現出“紅”的品格,但是我們當說到“紅”的時候,時常想到“紅花”“紅旗”這樣的形象,在此過程中就將抽象思維轉化為形象思維,并賦予共相以具體性和現實性,“物質作為一個具體的共相,不僅是一切客觀存在的東西所共同有的性質,而且就是一切客觀存在的東西”[15]22。在“具體共相”的視域下,人生境界的精神生活與認識論的精神生活形成了會合,“當‘具體共相’作為精神境界的時候,對于中國哲學史的評價就不再局限于認識論角度的唯物主義或唯心主義的問題,而同時也是或者說更主要的是關涉到人的安身立命的價值問題”[18]651。馮友蘭以“具體共相”的概念將知識論上升到人生論,就使中國哲學逸出了唯物與唯心斗爭、轉化的維度,從而實現了對新理學的超越的復歸。這種“復歸”包含了馮友蘭在學習馬克思主義之后對新理學的更新的認識,也從一個側面反映了他對中國哲學史的更深層次的思考。

        最后,對階級斗爭與民族斗爭的關注也構成了馮友蘭晚期哲學史觀的重心!吨袊軐W史新編》堅持了20世紀50年代以來占主流地位的階級斗爭的觀點,而“唯物主義=進步;唯心主義=反動”這樣的一個階級分析公式也呈現于這部哲學史中。這是馮友蘭思想保守的一面。不過,馮友蘭也不是一味地保守過去的觀點,他也逐漸認識到了階級斗爭的教條性,因而在階級斗爭之外又補充了民族斗爭的線索。如果完全依照階級斗爭的觀念,哲學史上的唯物主義就是進步的、人民路線的,而唯心主義必然就是反動的、與人民相對的。若以這種觀點來研究中國哲學,那么很多被判定為唯心主義的哲學家的思想就不再有任何價值。但是,在以民族斗爭修正階級斗爭之后,中國哲學的民族性就得到了鮮明的呈現,而很多古代思想也都能夠在民族斗爭的視域下得到積極的評價。馮友蘭認為,從民族斗爭的角度看,中國文化有著團結民族的作用,“中國的封建文化是以儒家思想為中心的,它對于民族問題,不以種族為區別夷狄和中國的標準。它注重‘夷狄’和‘中國’的界限,但認為任何‘夷狄’只要接受封建文化,即可以成為‘中國’的一部分。這個傳統,有利于中華民族的擴大”,“孔子和儒家在中國歷史上所起的團結中華民族的作用,是不能否認,也是不應否定的”[15]50。從階級斗爭到民族斗爭的轉向標志著馮友蘭重新思考了中國哲學的發展方向,同時也意味著對“進步與保守”的評價框架的超越。盡管馮友蘭沒有采用其他新的研究框架,而更多地以曲折迂回的途徑回護中國文化,但是從這個轉變過程中,可以看到他對中國文化內在價值的獨立思考以及突破僵化的學術體制的自覺。

        綜上可見,馮友蘭的晚期哲學史觀是非常復雜的。一方面,馮友蘭把馬克思主義的唯物史觀與辯證法作為中國哲學史研究的理解前結構,且強調階級斗爭與民族斗爭在中國哲學史中的重要性。從對歷史發展規律的解釋以及思想流派的劃分方式上看,《中國哲學史新編》迥異于馮友蘭在民國時代撰寫的中國哲學史,它是中華人民共和國成立后哲學學者接受唯物史觀并改造自身哲學體系的一個縮影。另一方面,馮友蘭又盡量排除歷史因素和政治因素的干擾,做到“自得”,在“繼續寫《中國哲學史新編》的時候,只寫我自己在現有的馬克思主義水平上所能見到的東西,直接寫我自己在現有的馬克思主義水平上對于中國哲學和文化的理解和體會,不依傍別人”[15]2。這兩種觀點不是矛盾的,而是反映了馮友蘭思想境界不斷提高的過程。事實上,《中國哲學史新編》的前兩冊確實仍保留了“進步與保守”的評價框架及儒法斗爭史的痕跡,而隨著改革的深入,《中國哲學史新編》的后幾冊呈現出更為從心所欲的氣象,對中國哲學的認識也逐漸深刻,到最后更是“做到了哲學史研究和哲學創作的有機融合”[18]654。較之于《中國哲學史》與《中國哲學簡史》,《中國哲學史新編》能夠體現馮友蘭晚期哲學史觀的純熟,包括“境界說”“共相說”在內的很多觀點雖出自早年,但在《中國哲學史新編》中得到了進一步的深化,而這也表明了馮友蘭從哲學史家到哲學家的身份轉變。

        四、結 語

        馮友蘭晚年回顧一生時說:“我生活在不同的文化矛盾沖突的時代。我所要回答的問題是如何理解這種沖突的性質;如何適當地處理這種沖突,解決這種矛盾;又如何在這種矛盾沖突中使自己與之相適應。”[19]在不同的時代環境下,馮友蘭不斷調整自己的思想并使之與時代相諧。盡管各個時代有著不同的歷史主題,但是馮友蘭能夠根據不同的時代要求,始終以中、西、馬哲學觀念的會通與綜合來完成思想與時代的對接。這種會通與綜合可能仍然無法徹底解決三種哲學范式在哲學史寫作中的內在張力,也無法突出中國哲學在學科建制之外的獨立地位,但馮友蘭仍然通過轉變自身的思想形態,努力使中國哲學史學科成為現代學術的一個獨立的門類和領域,由此挺立中國哲學史的文化主體性。誠如論者所言:“對中國哲學特質的理解和把握,乃至于具體的詮釋路向和敘述策略,數十年間,變化繁復,不只是外部的世界,就是馮友蘭自身也幡然數改。”[20]馮友蘭不斷轉變哲學史觀來豐富中國哲學史的內涵,體現了他對國家命運和民族文化前途的關切。馮友蘭的哲學史觀在中國哲學史的發展歷程中有著極為重要的地位,對后世哲學史的寫作與創新也有著深遠影響和借鑒意義。

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