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      唐文治文章理論的體系、內容及實踐

      時間:2020-11-17作者:朱光磊
      本文導讀:這是一篇關于唐文治文章理論的體系、內容及實踐的文章,唐文治的文章理論以理學為基礎,融合了桐城派的傳統,創造了具有儒學工夫論的讀文系統,既增加了傳統文章理論的深度,又開拓了儒家工夫論的路徑。

        摘    要: 唐文治的文章理論的兩個源頭為宋明理學與桐城派。在此基礎上,唐文治構建了以學者品性為核心的文統譜系以及具有三個維度的讀文系統。第一個維度,由性、情、聲、辭來依次論述文章的本體開展;第二個維度,通過讀文三十遍法與讀文四十四法,由辭、聲、情、性的依次感悟來講學習者的工夫實踐;第三個維度,在涵養心性的基礎上,促使后來者學會寫作優秀文章以及正人心、救民命的社會功效。

        關鍵詞: 唐文治; 文章理論; 工夫論;

        Abstract: The two sources of Tang Wenzhi's article theory are the Song Ming Neo-Confucianism and the Tongcheng School. On this basis, Tang Wenzhi constructed an article pedigree with scholars' character as the core and a reading system with three dimensions. In the first dimension, the ontological development of the article was discussed in order of nature, emotion, sounds, and words. In the second dimension, through reading the text thirty times and reading the forty-fourth law, learner's practice was analyzed from the perspective of words, sounds, emotion, and nature in turn. In the third dimension, on the basis of cultivating moral mind,the system encouraged the latecomers to learn to write excellent articles and produce the social effects of straighting people out and saving people's lives.

        Keyword: Tang Wen-zhi; article theory; GongFu theory;

        唐文治(1865—1954),字穎侯,號蔚芝,晚號茹經,是中國近代史上的杰出的教育家、經學家,其學問兼采漢宋,博通經史,可謂一代大儒。唐文治的文章理論以理學為基礎,融合了桐城派的傳統,創造了具有儒學工夫論的讀文系統,既增加了傳統文章理論的深度,又開拓了儒家工夫論的路徑。

        一、文章理論的兩大來源

        唐文治文章理論的來源有兩個源頭,一個是直接源頭,來自于桐城吳汝綸先生,由吳汝綸接續了曾國藩之湘鄉派,繼而上承桐城派,主要是文章中的氣論思想。一個是間接源頭,來自于唐文治的儒學思想,尤其是宋明理學中天道性命相貫通的理論。兩個源頭一經貫通,產生了以孔子為發端的文統傳承譜系,并建立了一套以讀文作文為切入口,兼具文統論、本體論、工夫論、境界論、實踐論的整全系統。

        (一)桐城吳汝綸的教導

        唐文治的文章理論多得益于吳汝綸。在唐文治所作《桐城吳摯甫先生文評手跡跋》中,唐文治主要敘述了其與吳汝綸的兩次交往。第一次吳汝綸對唐文治講了古文四象的理論,其曰:“天壤間作者能有幾人?子欲求進境,非明文章陰陽剛柔之道不可。”[1]344并告訴唐文治學者應讀之文為《古文辭類纂》《經史百家雜鈔》。第二次在日本,吳汝綸向唐文治除了講曾國藩、李鴻章之舊事外,特意細談了讀文之法,其曰:“不求之于心,而求之于氣,不聽之以氣,而聽之以神。大抵盤空處如雷霆之旋太虛,頓挫處如鐘磬之揚余韻,精神團結處則高以侈,敘事繁密處則抑以斂。而其要者,純如繹如,其音翱翔于虛無之表,則言外之意無不傳。”[1]344又批評唐文治作文理學氣太重,其言:“文者,天地之精華,牢籠萬有,靡所不賅。貴在獨立,不當偏滯一隅。君文理學氣太重。夫以理為學,固美矣善矣。若以理學為文,動雜以陰陽理氣之說,則易入于膚庸而無變化,其弊與考居家之支離,詞章家之浮靡,異體而同譏,宜洗滌之。”[1]345又認為,學者應讀之書,除六經之外,尚有七書:《史記》《前后漢書》《莊子》《韓文》《文選》《說文》《通鑒》。
       

      唐文治文章理論的體系、內容及實踐
       

        這兩次交往意義重要,基本上確定了唐文治文章理論的三個基點。其一、以陰陽剛柔奠定了文章的形上基礎;其二、以因聲求氣確定了文章的吟誦方法;其三、以儒經古文建立了文章之道的文脈譜系。

        事實上,從中國哲學史上看,這樣三個基點,都是依于中國古代的氣論思想。該思想認為,天地間一切精神與物質的存有都是氣,氣本身波動不拘,沉浮不定,可以凝聚為具體的器,又可以由器散為無形無狀的氣。無論氣聚氣散,本身都有與其他事物感通的能力。故而,文章亦可視為氣之凝聚,讀文章亦可以具有感通的效用。

        (二)宋明理學的影響

        唐文治早年熟讀儒家經典,十七歲受業于理學家王紫翔先生,具有非常純正的理學功底。其后又撰寫《四書大義》《性理學大義》《紫陽學術發微》《陽明學術發微》,以朱子學為宗,旁涉諸家,在闡釋經典中頗有理論創新,可見理學思想在唐文治一生中占有極為重要的地位。

        唐文治在注疏《中庸》“喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和”時,其言曰:

        人事之吉兇悔吝,由于人心之喜怒哀樂相配而成……理為心之主,氣為心之奴。人之心專以氣用事,奴者主之,未有不亡身破家者也,是為大兇;诤薅喽Ц猩,然哀者,清明之氣也。兩軍相見,哀者勝矣。[2]16

        唐文治以朱子的理論為宗。朱子之學,心統性情,心在未發時感通性理,心在已發時發動情氣。1此已發的情氣亦需要性理之主宰,才能獲得真正的和。如果情氣失去了主宰,心的已發狀態任由情氣肆虐鼓蕩,則為“奴者主之”,會導致負面的效果。心在錯誤的后果下悔恨哀感,故其發動的情氣逐漸平息下來,重新回到主宰的規范,故為清明之氣。唐文治又說:“天下之大本,不外乎陰陽剛柔之性;天下之達道,不外乎陰陽剛柔之情”[2]16陰陽剛柔是情氣,情氣后面的主宰是性理,此為大本;情氣發動而皆由主宰規范,處處恰到好處,此為達道。在這樣的心性論基礎上,唐文治說:“喜怒哀樂愛惡悲傷七情中節發為文章”[3],則將文章作為已發來處理,由此將文章理論與宋儒心性論聯系了起來。

        由吳汝綸而上溯至桐城派,表現為具有氣論色彩的文章理論;由宋明理學而上溯至《中庸》,則為具有心性論色彩的文章理論。心性論包含了理氣關系,故而唐文治能夠融合出一套以宋儒義理為基礎的、包含氣論思想的文章理論。

        二、文章理論的縱橫體系

        唐文治的文章理論遍布在他的諸多著作中,通過其長短不一的論述,可以發現隱含著的一個整體的系統。此系統具有縱向的歷史發展向度,也有橫向的義理架構向度。

        (一)縱向的歷史發展向度

        由于唐文治堅持文道合一論,故讀文就是感悟文章作者的神色品性。不同的文章有不同的作者,顯現出不同的神色品性。故學習者學習的對象,應該是具有榜樣作用的作者及其道德文章。由此,唐文治梳理了中國歷史上可以堪為文章楷模的歷史人物及其文學作品。在唐文治撰寫的《國文經緯貫通大義》中,唐文治以經縱向來貫通天人,以緯橫向來貫通人事。故經緯一詞,實指以道為核心原則的各類事理。而《國文經緯貫通大義》則是將道為核心原則的各類事理落實到文章中來探討,并排出了文脈傳承的譜系,其言:

        若是者何也?經緯而已矣。如是而推之于文,則讀《易》可以悟《書》也,如是而讀《書》可以悟《詩》也,如是而讀《詩》《禮》,可以悟《春秋》也?鬃游迨畬W《易》,作《十翼》,傳法無一同者,經緯之變化也!墩撜Z》二十篇,都凡數百章,篇法章法無一同者,經緯之變化也!蹲髠鳌贰妒酚洝分,經緯千端,牢籠萬有,而每篇體制面貌,亦無一同者,變化多也。韓柳歐蘇諸子,則具體而微。下焉者,當以經緯之多寡,辯其所造之等次。晉以下之史書,宋以后之文集,幾于千篇一律,覽其前而即之其末者,變化少也。近世以來,“桐城”“陽湖”號為宗派者,頗能學古人之經緯,稍稍運用于其間,而其氣體或苶弱而不能振。天資耶?人事耶?抑時代為之耶?[4]8241

        唐文治認為,文章的傳承以儒家六經發端,而逐漸流變為后世的古文。這既指出了歷代可供學習的文章,也排列了歷代文章先易后難、層層深入的學習秩序。例如:在《國文陰陽剛柔大義》一書中,唐文治分為上、中、下三編,上編為《周易》《尚書》《詩經》《禮記》《論語》《孟子》;中編為《戰國策》《莊子》;下編賈誼、董仲舒、司馬相如、賈捐之、司馬遷、楊雄、劉子政、班固、韓愈、歐陽修的文章。唐先生擬出了讀文的順序,“后之君子得吾言而深思之,由下編以遡中編,而至上編,則自有津梁之可逮。”[5]1228由歐陽修入門,繼而返之漢唐,由漢唐返之儒家經典。同時,這種文章的流變過程,既是文章次序的排列,又是歷史上具有儒家品性的圣賢君子的排列。

        在《古文大義》中,唐文治亦有類似的評述。他以儒學系統中的立誠為標準,衡量挑選歷來的文家。唐文治言:

        伊古以來,周公、孔子、曾子、孟子之文,修辭自最能立誠者也。下逮司馬遷、董仲舒、劉向、班固、諸葛武侯、陸宣公、韓文公、歐陽文忠公、范文正公、司馬溫公、朱子、王文成公,以及本朝之陸尊道、湯文正、陸清獻、張清恪、胡文忠、曾文正、左文襄諸家之文,亦均能立誠者也。惟其誠意有深淺,故文字亦有深淺。[4]8195-8196

        唐文治所建立的文統脈絡,表面上與吳汝綸所傳之桐城派塑造的文統脈絡頗有近似,但實則已經由氣論思想更深入一層,在宋儒心性論的意義上重新奠定了文統譜系的性理學基礎。這種文章作者的排序也可以視為建立了以儒家義理為導向的文統譜系。學習者可以順此文統譜系,不斷調適上遂,提升自我,最終獲得像先秦儒家一樣的君子品格。

        (二)橫向的義理架構向度

        在文統的歷史譜系中劃出一個橫切面,從而挑選出具體的文章。在對此具體文章的讀文方法中,則隱藏著唐文治文章理論的橫向系統。唐文治言:

        學者欲窮理以究萬事,必讀文以究萬法,又必先潛研乎規矩之中,然后能超出乎規矩之外。而又扶之以浩然之氣,正大之音。格物致知,所以充其用也,閱世考情,所以廣其識也。至于化而裁之,從心所欲不逾矩,所謂過此以往,未知或知也。由是而成經成史,成子成集,成訓詁家,成性理家,成政治家,成大文學家,豈非通乎經緯之道而然哉。[4]8241

        這段文字中,唐文治講了讀文的工夫實踐與境界功效。讀文的工夫實踐是讀文以究萬法,既要研究規矩,又要超出規矩;養出浩然之氣、發出正大之音;格物致知、悅世考情。境界功效則是化而裁之,從心所欲不逾矩,并寫就經、史、子、集的著作而成就各方面的大家。

        然而,學習者之所以能夠通過讀文的工夫實踐獲得如此的境界功效,更為基礎的一點是所讀的文章都是圣賢豪杰之文,唐文治說:“圣賢豪杰之文,真理彌綸貫于內,精氣旁薄溢乎外,剛柔陰陽,惟變所適。”[5]1227又說:“古之圣人陰陽剛柔悉合乎中,故其慶賞刑罰,各得其正;后世儒家能養之于喜怒哀樂未發之前,故其陰陽剛柔足以順萬事而無情,斯皆不必言文而實無在非文。”[5]1228圣賢豪杰的文章具有誠中形外的特征,悉合乎中。依照朱子的理論,中的狀態,就是心之未發而與性體冥一,和的狀態,就是心之已發,以性來主宰情恰如其分的發動。唐文治以這套理論用于文章中,故文章乃為性情已發的表現。而后來的學習者,可以讀其文也獲得性情上的熏陶,從而取得相應的功效。

        依照上文的推論,其實唐文治橫向的文章理論應該可以細化為三個維度,第一個是本體展開的維度,講得是作為模范榜樣的圣賢豪杰的誠中形外的展開邏輯;第二個是工夫實踐的維度,講得是學習者如何逆著圣賢豪杰的文章來培養浩然之氣;第三個是境界功效的維度,講得是學習者涵養了浩然之氣,如何誠中形外寫出優秀的文章,以及開物成務、經世濟民。如果再進一步細化,以性表示道德性理的本體,以情表示氣韻情感的發動,以聲表示聲音樂律的抗墜,以辭表示文辭篇章的撰寫,那么三個維度的關系可以為下表所示:

        表1 橫向的文章理論義理架構
      表1 橫向的文章理論義理架構

        唐文治文章理論的橫向的義理架構建立了一套本體論、工夫論、境界效用的體系,而縱向關系則是就歷代文章作者的性情之高低流變而排列的譜系。此譜系來源于儒家的尊經傳統,故更多的基于圣賢人格之標準。從理論構架來看,橫向的義理架構為其理論之主體,而縱向的排序則為文章作者圣賢境界之展現,是理論主體帶出的必然后果。故我們的闡述,就依照橫向的義理架構三個維度依次開展論述。

        三、文章理論的本體展開

        唐文治文章理論的本體展開是其工夫實踐與境界功效的邏輯前提,從立誠方面講盡性,從氣論方面講生情,從陰陽四象方面講聲音辭氣。

        (一)誠以盡性

        依據宋儒的理氣說,作為氣的文章發源于人之性理。而依照朱子心統性情的理論,心在性理與情氣的發動中就具有十分重要的位置。情氣之發動,其形上基礎是性,而實際操作則是心。心可以稟持性的方向而使情氣的發動皆中節,也可以不稟持性的方向而使情氣的發動不中節,故中節與否,全在一心。心如何能中節?關鍵在于誠。唐文治認為:

        孔子有言“修辭立其誠”,誠者,盡性之本,修身之源,而即文家之萌柢也!吨杏埂吩:“不誠無物”。[4]8195

        誠的狀態,就是不具私意地去成就意識中的對象。不具私意,心意才能達到純粹,故其形上本源的性體的方向才能真正落實到心上,心也才能真正地窮盡性體之奧妙。以此來看文章,則文章在于文章的作者,即所謂文家,而文家則在文家之心,文家之心則在文家之心的誠與不誠。

        (二)情氣發動

        在朱子的系統中,性屬于理,情屬于氣,性情是從主體上說,而理氣是從客觀上說。唐文治在談文章時,有時從氣的客觀角度上說,有時從情的主體角度上說。

        唐文治論作文之氣,其曰:

        孔子云:“人之生也直”,孟子云:“浩然之氣,至大至剛。以直養而無害,則塞于天地之間”,顧亭林先生云:“凡作文之氣,須與天地清明之氣相接”。是三說有不相謀而相感者,何也?蓋自來正大之士,必有清明正直之氣。宋文文山先生所謂“天地有正氣,雜染賦流行”“于人曰浩然,沛乎塞蒼冥”是也。下愚之士,困于己私,邪曲之念蟠結于中,平旦之氣梏亡已久。如是而作文之時,求其有清明正直之概,庸可得乎?[4]8196-8197

        作文之氣,表現在文章作者自身的氣象上。唐文治列舉了孔子、孟子、顧亭林、文文山之氣,皆是圣人氣象、高尚人格。正氣就是由性理主宰的氣,心靈無有邪曲之念,故充塞天地之間無不中節。作文之氣,就由做人之氣而來。

        唐文治論作文之情,其曰:

        情根于天,有時因地而異。天有六氣,陰、陽、風、雨、晦、明。此六者,皆足以動人之感情,故古人以六情配六氣。六情者,喜、怒、哀、樂、好、惡是也。人含六情或有所偏至,而遂成為風氣。風氣者,皆人情之所為也。昔季札觀樂,能知民風。鄙人謂觀文亦足以知民風。何者?以文皆人情之所為也……惟情各不同,故文亦迥異也。[4]8199

        唐文治從客觀性的氣來論主體性的情。天地萬物之氣與作者人心之情具有內在的一致性和感通性。風氣能夠影響人情2,人情可以變化風氣,故唐文治言“天下惟有真性情者乃能為大文章”。[4]8198

        人的氣稟具有天生的特長,其表現為作文上就是作文之才。對于天生之才,心靈需要努力培養,讓其本有的特長得以充分地發揮。唐文治言:

        才有極難以體狀者,惟劉彥和《文心雕龍》云:“神思方運,萬途競萌,規矩定位,刻鏤無形。觀山則情滿于山,觀海則意溢于海。我才之多少,與風云而并驅矣。”斯言刻畫最當。[4]8200

        作文者的主體情才與客觀事物的氣韻變化能夠獲得真切地感通。審美主體融入到審美對象中去,合為一體而無有間隙。這種融合,也是發而皆中節的表現,但更增添了和諧之美,具有樂教的意義。

        (三)化律成辭

        人之情氣在與天地萬物的互動中,由其性理為基礎而進行發動。這樣普遍的誠心狀態就轉化為針對某些特定對象的誠心狀態,發出與特定對象有關的情感意象,此情感意象通過聲音表達出來,通過文字記載下來。唐文治言:

        化工不言,四時行,百物生,默示其陰陽、晦明、風雨之六氣。上古樂官伶倫通其微,截為六律十二管,吹葭驗氣,節宣陰陽。后人又析之為四,是為二十四氣之始。因人之氣,配天之氣,而陰陽、剛柔、善惡判焉。剛者為清、為直、為斷、為嚴毅、為干固,氣之善者也;為猛、為隘、為驕、為傲、為強梁,氣之惡者也。柔者為慈、為和、為順、為巽,氣之善者也;為偽、為懦、為弱、為庸闇、為畏葸、為邪佞,氣之惡者也。夫反諸己者,亦濟其陰陽、剛柔之偏而已矣。出辭氣而無倍也,持志氣而無暴也。[6]

        氣分為陰陽剛柔,而情承繼此氣,也有陰陽剛柔。剛者由于誠與不誠,可以為善為惡,柔者由于誠與不誠,也可以為善為惡。情氣之變化,既能成就六律十二管的聲音,又能成就吟文作文的辭氣。

        當文章由其源頭的性情落實到文辭后,則在本體展開的維度上對于文辭本身的講解就顯得較少。但這并不意味著唐文治缺少對于文辭的講解,只是分析前圣往賢的文章的文辭法則,與其放置在本體展開維度討論,不若放置在工夫實踐維度討論。分析前人作品,目的是為了后人學習。比如,《國文經緯貫通大義》書跋中所言“余編讀文四十四法,名曰《國文經緯貫通大義》”[4]8372,則將此書所撰四十四法以“讀文法”命之。實則讀文四十四法,既是往圣前賢的作文法,也是后來學習者誦讀學習前賢作品的讀文法。但唐文治以讀文法稱之,顯其更注重學習者的實操效用。

        四、文章理論的工夫實踐

        唐文治的文章理論的工夫實踐,則是通過讀文來由辭返聲,由聲返情,由情返性。需要指出的是,這種逆反的過程,不是達到了上一次就去除下一級,而是在讀文的同時,通過維持初級而不斷持續深入到高級。比如,最初讀文,僅僅是由辭返聲,即在讀文中獲得辭的理解和聲的起伏;進一步由辭、聲而返情,即在讀文中獲得辭的理解、聲的起伏、情的氣韻;再進一步由辭、聲、情返性,即在讀文中獲得辭的理解、聲的起伏、情的氣韻以及性理寂感之神妙無窮。故在工夫實踐的過程中,讀文是永遠持續的。由此唐文治總結出讀文三十遍法,并由之分析出相應的四十四種具體的作文手法。

        (一)讀文三十遍法

        在談讀文三十遍法之前,我們需要厘清“讀”的意義。唐先生所言的“讀”,不是我們當下受到西洋話劇腔具有輕重音的朗讀,而是中國古代傳統中具有聲腔旋律的吟誦。1924年,唐文治曾與鄒登泰撰寫《讀文法》一書,講授吟誦陰陽四象與聲腔起伏之法,而以“讀文”命名,故知“讀”實為吟誦之同義語。3唐文治的讀文理論,由天地之氣的陰陽剛柔聯系到人之性情的陰陽剛柔,由人之性情的陰陽剛柔聯系到人之作文的陰陽剛柔,由人之作文的陰陽剛柔再聯系到讀文之法的陰陽剛柔。故而,《讀文法》中的文章皆標出四象,以示讀法之不同。在《讀文法》中,唐文治繼承了曾國藩《古文四象》的理論,其言:

        曾文正所選《古文四象》,分太陽氣勢、太陰識度、少陽趣味、少陰情韻四種。余因之分讀法,有急讀、緩讀、極急讀、極緩讀、平讀五種。大抵氣勢文急讀、極急讀,而其音高;識度文緩讀、極緩讀,而其音低;趣味情韻文平讀,而其音平。然情韻文亦有愈唱愈高者,未可拘泥。而究其奧旨,要在養本心正直之氣。顧亭林先生謂文章之氣,須與天地清明之氣相接,故其要又在修養人格。人格日高,文格亦日進。唯天下第一等人,乃能為天下第一等文。皆于讀文時表顯出來。故讀文音節,實與社會與國家有極大關系。[7]

        在這段論述中,唐文治一方面將天地之氣與文章作者之氣、文章吟者之氣聯系在一起,并歸根于人格涵養上,此為讀文理論心性論的形上基礎;另一方面也對因聲求氣說有了繼承,發展出了急讀、緩讀、極急讀、極緩讀、平讀五種讀法,分別與陰陽四象對應起來。在《讀文法》具體的文章字句上,還密密麻麻做出了很多的圈點。圈點作為傳統的文章標點,除了具有斷句功能之外,還有文義分析功能與吟誦提示功能。唐文治認為:

        圈點之學,始于謝疊山,盛于歸震川、鐘伯敬、孫月峰,而大昌于方望溪、曾文正。圈點者,精神之所寄,學者閱之如親聆教者之告語也。惟昔人圈點所注意者,多在說理、練氣、敘事三端,方、曾兩家,乃漸重章法句法。[4]8244

        茲授諸生讀文之法,不過四字,曰:輕重緩急。重者,高吟是也;輕者,低誦是也。因輕重之法,則可徐悟當緩當急之法。明乎輕重緩急之故,則如八音齊奏,抑揚長短,無不各盡其妙。……茲將規定標記:重讀者用密、輕讀者用——,急讀者用密○,緩讀者用連△,每篇命意所在用□。此外,可隨意讀者,則概用單○(評語圈點別有體例),不敢過繁者,懼學者之易于;笠。[8]

        這些具有吟誦提示、文義鑒賞的文章圈點,在唐文治撰寫的《讀文法》《國文陰陽剛柔大義》《國文經緯貫通大義》等書中大量呈現,從而有效地幫助讀者去吟誦與理解文章。

        由上文可知,“讀”就是“吟誦”,需要通過旋律聲腔表達文章的性情,涵養自我的品格。4在正確理解“讀”的基礎上,可以進一步討論三十遍讀文法。唐先生言:

        學者讀文,務以精熟背誦,不差一字為主。其要法,每讀一文,先以三十遍為度。前十遍求其線索之所在,劃分段落,最為重要。次十遍求其命意之所在,有虛意,有實意,有旁意,有正意,有言中之意,有言外之意。再十遍考其聲音,以求其神氣,細玩其長短疾徐、抑揚頓挫之致。三十遍后,自不知手之舞之,足之蹈之,雖讀百遍而無厭矣。[4]8243

        三十遍讀文法以十遍為界限,劃分為三個十遍。第一個十遍,主要是尋找文章線索,劃分文章段落,此可視為從文章的形上著眼,主要為由辭返聲;第二個十遍,主要是探求文章各類命意,此可視為從文章的意上著眼,主要為由辭、聲返情;第三個十遍,主要是體會文章神氣變化,此可視為從文章的神上著眼,主要為由辭、聲、情返性。此三個十遍,由形到意,由意到神,層層遞進,由可見可聞的狀態逐漸深化到感通神悟的狀態,為因聲求氣理論的直接印證。

        (二)讀文四十四法

        唐文治在《國文經緯貫通大義》一書共分八卷,羅列了四十四種讀文法,并配以范文和說明。范文共選237篇,其選錄順序一般按時間排列,先列先秦之文,并以儒家六經之文為重,次列司馬遷《史記》之文,再列唐宋以來散文家之文。唐文治嘗言:“余嘗謂讀宋以下文,不如讀漢唐文,更不如讀經”。[4]8381故其范文如此排序,除了時間順序之外,更有尊經的深意在焉。

        此外,唐文治多次列自己所作之文于諸家之末。比如:在“奇峰突起法”后置《〈論語·微子篇〉大義》,在“段落變化法”后置《英軺日記記序》,在“一唱三嘆法”后置《〈論語·雍也篇〉大義》,在“說經鏗鏗法”后置《孟子大義序》,在“逸趣橫生法”后置《〈孟子·滕文公篇〉大義》,在“光怪離奇法”后置《說龍》,在“倒卷珠簾法”后置《大孝終身慕父母義》,在“心境兩閑法”后置《游日光山記》,在“層波疊浪法”后置《〈論語·子張篇〉大義》,在“洸洋詼詭法”后置《釋氣》,在“煉氣歸神法”后置《〈論語·鄉黨篇〉大義》。唐先生在諸家文末置自家所作之文,大抵有兩個意義。其一,《國學經緯貫通大義》一書乃唐文治教授學生作文之書,頗具實操價值,所列作文四十四法,雖然難易有別,但皆可落于實處,故唐先生以自身作文為例,以示諸生如此作文亦非極其困難之事,今人亦可有此做法。其二,唐先生以儒者自命,上承孔孟,兼采漢宋,晚紹桐城諸賢,并發揚因聲求氣說,欲以天地清明之氣相接,故其以自身之作置先圣之后,乃有承續文脈,擔當道統之意。

        唐文治的八卷四十四法,雖未明說,但亦可以按照讀文三十遍法的形、意、神三類進行劃分。大致上看,卷一到卷四,多注重文章之形的研究;卷五到卷六,多注重文章之意的研究;卷七到卷八,多注重文章之神的研究。其中,有部分作法不符合這樣的分類,需要做出調整。調整后關于文章之形有十八法,乃于讀文中確立文辭之形體;關于文章之意由十四法,乃于讀文中確立情氣之命意;關于文章之神有十二法,乃于讀文中確立性體之寂感神韻。對應關系有如下表:

        表2 讀文四十四法分類表
      表2 讀文四十四法分類表

        講授文章之形的作文法共十八種,局度整齊法注重布局結構齊整;轆轤旋轉法注重布局文意遞進;格律謹嚴法注重布局正反呼應;鷹隼盤空法注重布局論辯舉例;奇峰突起法注重布局插入情節;兩扇開闔法注重布局并列論述;段落變化法注重布局分段起落;一唱三嘆法注重布局反復抑揚;逐層駁離法注重議論辯駁條理;匣劍帷燈法注重布局敘事隱筆;萬馬奔騰法注重布局多事遞進;凄入心脾法注重文意哀感心意;說經鏗鏗法注重布局簡鏈精當;短兵相接法注重言辭倔強有致;光怪離奇法注重敘事奇特臆想;倒卷珠簾法注重敘事倒敘說理;布局神化法注重敘事虛實靈活;響遏行云法注重聲情高遠激越。

        講授文章之意的作文法共十四種,摹繪炎涼法注重感慨世態人情;摹繪英鷙法注重描摹英雄智勇;摹繪激昂法注重發揚任俠好義;摹繪旖旎法注重闡發言情纏綿;刻畫物理法注重凸顯小中見大;鐘鼓鏗鏗法注重用詞音調鏗鏘;俯仰進退法注重行文從容不迫;皎潔無塵法注重記游清雅脫俗;心境兩閑法注重心靈閑適高潔;畫龍點睛法注重言事點睛之筆;風云變態法注重文勢盛大變化;典綴華藻法注重義理質干古雅;空中樓閣法注重文意空靈境界;逸趣橫生法注重描摹小品逸致。

        講授文章之神的作文法共十二種,層波疊浪法注重序記自然淡遠;典重矞皇法注重氣象崢嶸莊嚴;追魂攝魄法注重文氣倏忽變幻;洸洋詼詭法注重文氣縱橫磅礴;高瞻遠矚法注重培養浩然之氣;翕純皦繹法注重煉氣任運自然;敘事精煉法注重敘事一貫精純;硬語謷牙法注重用語發乎性情;選韻精純法注重銘頌韻聲清亮;議論錯綜法注重文氣以簡馭繁;煉氣歸神法注重文氣先斂后化;神光離合法注重文氣變化無方。

        以上四十四法可以視為在讀文三十遍的基礎上,歸納出來的理論性總結。因而,此四十四法既是鑒賞古人文章的四十四法,同時也是今人創作文章的四十四法。這些總結,既是對范文中作文手法的提煉歸納,又是對范文的超越,成為學生作文的普遍性理論。這些普遍性理論,具有很強的實操性,唐文治將自己的若干文章作為范文殿后,就是要告訴學習者這些來自于歷代經典的寫作手法今人完全可以吸收融通,用于當下的文章寫作中。

        五、文章理論的境界功效

        唐文治文章理論的功效最終旨向正人心、救民命。正人心是注重精神上的道德純正,救民命則是道德純正的外化落實。

        正人心并非空談,須從境界論中轉出乃得以真正的確立。我們知道,唐文治的文章理論,既是讀文理論,又是作文理論。學習者在讀古人文章的同時,自我的精神受到古人精神的感召,故自我的人格得以升華提高,同時也促進自我的文章水平。故學習者一方面體悟古圣往賢的精神,一方面涵養奮發自我的性情,讀文作文就不僅僅是平面化的操作,而是具有人文化成之義,乃是造就君子人格的必備環節。

        涵養心性的結果,如果放在作文上,就是撰寫道德文章,作文就是養氣的過程。唐文治言:

        養氣之功尚矣,諸生不能驟幾也,則下而求之于煉氣。煉氣之法尚矣,諸生不能驟幾也,則下而求之于運氣。先儒論運氣之法,當一筆數十行下,矣諸生所不能驟幾也,則下而求之于一筆十數行下,或一筆數行下。然作文之時,所以能運氣者,要在讀文之時先能運氣。運與煉者,乃繁與簡之別,縱與斂之別,粗與精之別。[4]8197

        養氣的過程,可以分為養氣、煉氣、運氣三個階段,皆有氣化之流動。養氣是養浩然之氣,其中有性理存焉,故為最上等的法門,一般難以快速學會。煉氣是次一等的法門,其中有氣韻命意存焉,故為次上等的法門,一般也難以快速學會。于是,退而再求其次,學習運氣之法。運氣有高難度的一筆數十行,有低難度的一筆十數行,這是后來者可以學習到的。其實,一筆數十行和一筆十數行,主要是指作者寫文章時,是否已經胸有成竹,文思泉涌,還是仍舊摸索文句,難以下筆。而這種狀態,與文章作者的心靈狀態是否達到充分地發而皆中節有關。故學習者在逐步深入后,由運氣變為煉氣,由煉氣變為養氣。同時,文章的品格也會相應地調適上遂,以期達到與古人合一的境界。唐文治論此境界曰:

        我之精神與古人之精神,欣合而無間。乃借古人之精神,發揮我之精神,舉并世之孝子忠臣,義夫烈婦,一切可驚可駭、可喜可悲之事,宇宙間之形形色色,怪怪奇奇,壹見于文章。于是我之精神,更有以歆動后人之精神,不相謀而適相感。奮乎百世之上,百世之下,聞者莫不興起也。[4]8240

        當自我與古人精神相會通之時,也是與天地精神相會通之時。天地精神就是人人本具的赤誠之心。這個天人合一的境界,乃是真正貞定自我心性的關鍵之所在。這種呈現是內在自然的感化,故其鑄就的人格具有永恒性。

        涵養心性的結果,更為重要的旨向并非僅僅限于撰寫文章,而是要體現在開物成務,經世致用上,從而得到救民命的功效。救民命就是在心性達到會通的基礎上,則再去體會天下事理之曲折,由之而在道德心靈的發動下去成就他人他物。這種體會天下事理之曲折的感悟,也可以從讀文作文中獲得。唐文治言:

        文章之妙,要在感動人情,“合同而化”。讀“一唱三嘆”“凄入心肺”“響遏行云”諸法,而可得其淺。讀“翕純皦繹”“議論錯綜”“煉氣歸神”諸法,而可得其深。然斯詣也,必本于修德凝道、窮理盡性之功。人格愈高,善氣愈深,浩然之氣愈盛,而文章之程度乃愈進。[4]8376

        需要指出的是,唐文治學問以朱子為宗,故“修德凝道、窮理盡性”一句須從朱子學理解。所謂“修德凝道”者,乃是以勤修德行來守取天道;所謂“窮理盡性”者,乃是以格物致知來窮盡性理5。故修德窮理,需要在世事上磨礪。世事愈多,磨礪愈久,就愈能凝道盡性。這種磨礪多而持久,就能提高人格,加大善氣,擴充浩然之氣。此番道理體現在文章上,文章必然記物記事,以及作者在此事物中的處理與感慨,故讀前人之文,正是間接吸取前人世事磨礪之經驗教訓,增長自我的理解與見識。這種理解與見識,就不僅僅是空談心性,而是具有救民命真正手段。唐文治言:

        通人情,達物理,正人心而已矣。學者之心理,不宜迂拘,不宜固塞。此今人之所知也。世道陵夷,人道將不勝其苦,非豪杰之士,孰與救之?然非提倡文化,陶淑人心,又安得豪杰之士乎哉?[4]8374

        由此可見,唐文治希望讀文作文所成就的人才,是誠于中而形于外的君子,是真正可以實施儒家經世思想的豪杰之士。

        綜觀唐文治的文章理論,可以將之視為儒家工夫論的一條獨特的門徑。朱子講格物致知,半日讀書半日靜坐,如何通過讀書來悟道,則需要更為具體的操作辦法。而唐先生的文章理論,則是通過讀文這一門徑,來讓學習者由文辭進至聲音,由聲音進至情氣,由情氣進至性理之大道。雖則悟道并非只有讀文的唯一門徑,但讀文卻是悟道最為平易光大、切實可行的門徑。一旦體悟到性理之大道,則以此發用,從小處看,可以由性理發動為情氣,由情氣體現為聲音,由聲音變現為文辭,而寫成道德文章;從大處看,可以有性理發動為情氣,由情氣落實于生活實踐,從而開物成務、經世濟民。

        參考文獻

        [1] 唐文治.桐城吳摯甫先生文評手跡跋[M]//王桐蓀,胡邦彥,馮俊森選注:唐文治文選.上海:上海交通大學出版社,2005:344
        [2] 唐文治,顧實.中庸講疏兩種[M].北京:中華書局,2019.
        [3] 唐文治.古人論文大義[M].鉛印本,年代不詳,第1頁.
        [4] 唐文治.歷代文話:第九冊[M].上海:復旦大學出版社,2007:8241.
        [5] 唐文治.茹經堂文集:三編[M].臺北:文海出版社,1228.
        [6] 唐文治.釋氣[M]//鄧國光輯釋.唐文治文集:第二冊.上海:上海古籍出版社,2018:638-639.
        [7] 唐蔚芝先生讀文灌音說明書[M]//趙敏俐主編.吟誦研究資料匯編:現代卷.北京:中華書局,2018:15.
        [8] 唐文治,鄒登泰.讀文法:教科適用[M].上海:天一書局,1924:1.

        注釋

        1具體可以參看朱光磊:《朱子學思歷程》,《孔孟月刊》,2015年第9、10期
        2此處風氣對人情只能說影響,真正決定人情的是人心自身的誠與不誠。
        3參看唐文治、鄒登泰:《讀文法:教科適用》,上海:天一書局,1924年版。
        4關于唐文治的詩文吟誦理論,可以參看朱光磊:《唐調詩文吟誦二十講》,北京:商務印書館,2019年版。
        5朱子的相關理論,可以參看朱光磊:《朱子之理的“活動”問題——兼論朱子格物說》,《哲學動態》2019年第1期。

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