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      儒家文化的生命源泉和內在根基

      時間:2020-11-11作者:趙衛東
      本文導讀:這是一篇關于儒家文化的生命源泉和內在根基的文章,儒家文化作為中國傳統文化的主體,曾經在歷史上備受沖擊。戰國時期,儒家雖為顯學,但“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不歸楊,則歸墨”;即使在漢代“罷黜百家,獨尊儒術”之后,佛教與道教對儒家的批評與抨擊也一直沒有

        摘    要: 儒家文化能在中國傳承兩千多年不斷絕,與其有深厚的根源性有關。儒家文化的根源性有四個方面,即超越根源、內在根源、社會根源與文化根源。它們既是儒家文化生命力的源泉,又是其獨特性的內在根基。儒家文化的根源性,雖然在理論上保證了道德原則的普遍必然性,但在現實上卻不利于儒家文化與異質文化的交融。

        關鍵詞: 儒家; 超越; 內在; 社會; 文化;

        Abstract: The reason why Confucian culture has been inherited in China for more than two thousand years is related to its deep origin.The origin of Confucian culture mainly has four aspects: transcending origin,inner origin,social origin and cultural origin.They are not only the source of the vitality of Confucian culture,but also the inner foundation of its uniqueness. In today's world,cultural globalization is intensifying,and exchanges and dialogues between different cultures have become the only way for the harmonious coexistence of multiple cultures. Although the origin of Confucian culture can theoretically guarantee the universality and inevitability of Confucian moral principles,it also highlights its individual characteristics,making it difficult to truly blend with heterogeneous cultures in reality.

        儒家文化作為中國傳統文化的主體,曾經在歷史上備受沖擊。戰國時期,儒家雖為顯學,但“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不歸楊,則歸墨”①1;即使在漢代“罷黜百家,獨尊儒術”之后,佛教與道教對儒家的批評與抨擊也一直沒有停止。近代以來,隨著西方文化的傳入,儒家遭受了一次又一次近乎毀滅性的打擊。然而,儒家文化既沒有因此而沉淪,也沒有因此而消亡,而是在21世紀的今天又再度崛起,并走出亞洲,走向世界。正如孟子所說,“原泉混混,不舍晝夜。盈科而后進,放乎四海;有本者如是,是之取爾。”②1儒家文化能有如此頑強的生命力與長久的綿延性,乃是因為其具有深厚的根源性。儒家文化的根源性主要有四個方面,即超越根源、內在根源、社會根源與文化根源,它們既是儒家文化生命力的源泉,又是其獨特性的內在根基。

        一、超越根源

        儒家文化是一種倫理型的文化,其主要社會功能是通過一系列的道德原則和倫理規范來維護社會秩序,以保證社會的穩定與和諧。先秦時期,作為諸子百家之一的儒家,只是當時所存在的眾多理論或學說之一,其所提出的道德原則并非人們的必然選擇。然而,從孔子開始的歷代儒者,無不對自己提倡與奉行的儒家之道表現出了堅定的自信!墩撜Z·雍也》云:“子曰:‘誰能出不由戶?何莫由斯道也?’”③1“斯道”指的即是儒家之道,孔子在疑惑,人人皆知從門出入,但卻不知奉行儒家之道,其言下之意是,儒家之道乃人出入之門戶,行為之準則,應該是人行動的必然選擇!睹献·告子上》云:“義,人路也。”④1《孟子·盡心下》云:“孟子曰:‘仁也者,人也。合而言之,道也。’”⑤1在孟子看來,仁為人之為人的本性,義為人之必由之路,仁、義是人之行為的必然之則!盾髯·大略》云:“禮者,人之所履也,失所履,必顛蹶陷溺。所失微而其為亂大者,禮也。禮之于正國家也,如權衡之于輕重也,如繩墨之于曲直也。故人無禮不生,事無禮不成,國家無禮不寧。”⑥2 荀子認為,禮乃人之必由之路,無禮人將不生、事將不成、國將不寧!缎⒔洝吩:“子曰:‘夫孝,天之經也,地之義也,民之行也。’”3又云:“孝悌之至,通于神明,光于四海,無所不通。”②3《孝經》認為,孝乃天經地義之道,民之行為之則,行孝則無所不通,違孝則寸步難行。陸九淵說:“東海有圣人出焉,此心同也,此理同也。至西海、南海、北海有圣人出,亦莫不然。千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。至于千百世之下有圣人出,此心此理,亦無不同也。”4正如《荀子·解蔽》所云:“天下無二道,圣人無兩心。”5陸九淵認為,本心乃超越時空的存在,東西南北海,千百世之上下,圣人心同理同。以上說明,歷代儒者皆把儒家之道視為超越時空的常道,他們并非盲目自大,而是有著深刻的理論根源。
       

      儒家文化的生命源泉和內在根基
       

        儒家的道德原則存在于經驗世界,屬于經驗世界的價值存在,而經驗世界中的一切皆不具有普遍性與必然性,因為只有在超越的層面存在的形上本體,才能具有普遍性與必然性。若想使這些道德原則具有普遍必然性,就必須為它們找到一個超越的根源作為保證,而這個超越的根源就是儒家哲學的形上本體。在原始儒學中,雖然儒家哲學本體論的建構尚未完善,但這種超越的意識卻早已存在!对娊·大雅·烝民》云:“天生烝民,有物有則,民之秉彝,好是懿德。”6顯然,早在《詩經》中就已經有了民德來源于天的觀念,天作為超越性的存在,可以決定德的普遍性與必然性,而孔子與孟子也恰恰是這樣認為的!墩撜Z·述而》云:“子曰:‘天生德于予,桓魋其如予何?’”7孔子的“天生德于予”正是《詩經》“天生烝民,有物有則”的另一種表述,其所表達的意義是相同的!吨杏埂吩:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”⑦7“天命之謂性”即“天生德于予”。孟子則直接引用《詩經》這段話來說明仁、義、禮、智的來源,《孟子·告子上》云:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之。’或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也!对姟吩:‘天生蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘為此詩者,其知道乎!故有物必有則,民之秉彝也,故好是懿德。’”⑧7《易傳·彖上》亦云:“乾道變化,各正性命,保合太和,乃‘利貞’。”8漢代董仲舒在《春秋繁露·基義》中提出:“王道之三綱,可求于天。”9隨著儒家本體論的不斷發展與完善,宋明理學家又提出了一系列新的概念以指稱本體,比如周敦頤的“誠體”,張載的“太虛之氣”,程朱理學的“天理”等等。但不管以什么樣的名稱,其無不是在原始儒家“天”的基礎上發展衍化而來。以朱熹為例,其以“天理”作為天地萬物乃至人類的來源與本體,人性、物理以及儒家的道德原則無不來源于天理。

        無論是原始儒家的“天”“天命”,還是宋明理學的“天理”,皆是超越性的存在,它是儒家哲學的本體,天地萬物包括人類皆由其生成、主宰與成就。同樣,儒家的道德原則也源于此“天”或“天理”,正是因為有了這個超越根源,其才具有了普遍性與必然性,成為了人之行為的必然選擇與必由之則。儒家超越的根源作為一種理論上的根據,雖然不能最終保證儒家理論或學說在經驗層面上的絕對實現,但至少從理論上使儒家思想更加圓融,使儒家道德原則的普遍性與必然性成為可能,而這種可能性又對儒家學說的落實與推廣產生了重要作用。

        二、內在根源

        “天”或“天理”作為儒家的形上本體,雖然不是超驗的,但其畢竟是超越的存在,與形下的經驗具有一定的距離。以此為儒家道德原則的超越根源,雖然可以保證道德原則的權威性,并使其在經驗世界中獲取理論上的普遍性與必然性,但因其超越性,卻形成了一種客觀外在的威壓,易于導致道德他律,使道德主體對于道德原則的遵從違背了自由與自然的原則。依靠外在的強制力量,如“天”“天理”等超越性存在所具有的絕對性與必然性,使道德主體在行為上不得不遵從道德原則,這種他律道德在理論上是難以圓融的,而在實踐上也不能使道德主體心悅誠服。當儒家的超越根源受到質疑時,其整套道德理論體系必然會受到威脅,尤其是對于不承認這種超越性存在的道德主體來說,其權威性與必然性將不復存在;谝陨显,儒家道德原則的普遍性與必然性要想真正在經驗的層面上落實,使每一個道德主體自由、自然、自愿地接受與遵從,就必須從理論上消除形上本體所具有的超驗性與外在性的可能,化必然為自由,把道德原則的普遍性、必然性與自然、自由相結合。而將超越的形上本體落實于道德主體的內在心性中,無疑是一條必然而又合理的道路。

        孔子雖然沒有明確標明人性本善,但他卻說:“為仁由己,而由人乎哉?”10《論語·陽貨》又云:“宰我問:‘三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期可已矣。’子曰:‘食夫稻,衣夫錦,于女安乎?’曰:‘安。’‘女安則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!’宰我出。子曰:‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?’”②10在以上這段對話中,孔子以心安與不安來指點“仁”,無疑是把“仁”視為了一種道德情感,而這種道德情感來源于自己的內心,這顯然是把仁之根源植于內在的人心。在孔子看來,仁雖然源于內心,但禮、智、義卻仍然是外在的,正如宰我以一年之喪為安一樣,單純作為道德情感的仁,并不具有普遍性與必然性,有的人以三年之喪為安,同樣有的人也可以以一年之喪為安,只要自己心安,那么在情感上都是合理的,更不用說義、禮、智作為外在的存在了。正是認識到了這一點,所以孟子一定要將義、禮、智內在化,并且將仁、義、禮、智視為人之本性的內容,提出了“人性本善”之說。早在孟子之前,《中庸》已經提出了“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”③10的說法,肯定了人之本性來源于“天”,而從“率性之謂道”也可以看出,《中庸》已經有了人性本善的理念,但其并未提到人性的基本內容。孟子首次提到人性的內容,并把仁、義、禮、智等儒家最基本的道德原則置于人性之中。自孟子提出“性善論”之后,雖然也曾有荀子提出“性惡論”來與之對抗,但在其后儒學的發展過程中,“性善論”一直是主流,而主張“性惡論”的荀子,也因此受到打壓。但荀子人性論的影響仍然極為深遠,加之漢魏兩晉南北朝時期氣性論流行,其后儒家的人性論主要沿兩條路行走,一條是德性論,一條是氣性論11。宋明理學家提出“天命之性”與“氣質之性”的區別,其中“天命之性”即是德性,而“氣質之性”即是氣性,德性為善的根源,而氣性為惡的根源。但是,在整個儒家人性論系統中,“性善論”一直占主導地位,“氣性論”只作為“性善論”的輔助而存在,主要用于說明惡的來源問題。

        孟子之所以要把仁、義、禮、智視為人之本性,宋明儒者之所以一直堅持以性善論為主導,其根本的原因即在于保證儒家以仁、義、禮、智、信五常之道為核心的道德原則的普遍性與必然性。前面提到,假若僅靠超越的“天”或“天理”,雖然可以保證道德原則的普遍性與必然性,但卻有導致道德他律的危險。為了改變這一狀況,儒家通過“天生德于予”“天命之謂性”等天道性命相貫通之理,將儒家形上的超越本體深植于人性之中,使人之本性成為了內在的“天”或“天理”。從這一意義上講,“天”或“天理”即是超越的人性,而人性則是內在的“天”或“天理”,兩者雖然一個是超越的,一個是內在的,但在本質上卻是相同的12。作為人之本性內容的仁、義、禮、智等道德原則,除了有一個超越的根源外,還具有了一個內在根源,因這一內在根源等于“天”或“天理”,所以其仍然是形上之本體,可以保證儒家道德原則的普遍性與必然性。因為人性不是超越的,它不僅不會有導致道德他律的危險,而且還可以使道德主體遵從道德原則的活動,成為其本性之自然的呈現與外化,使儒家的道德行為成為了道德主體的內在要求,達到了道德原則的普遍性、必然性與道德主體內在要求的統一,達到了合內外之道與通上下之道,實現了內外上下的一體貫通。

        三、社會根源

        儒家文化的超越根源與內在根源皆屬于理論根源,其只能從理論上保證儒家道德原則的普遍性與必然性,使儒家哲學理論更加圓融完善。儒家文化之所以具有頑強的生命力,能夠在中國綿延兩千多年而不絕,除了有理論上的保證外,還有其歷史的根源。儒家文化的歷史根源主要有兩個方面,即社會根源與文化根源。社會根源與文化根源作為歷史根源,并不只是指儒家文化是立足于中國古代社會,并以古代社會中的社會與文化為其根基產生與發展起來的,還是指其具有極強的開放性、包容性與適應性,能在中國社會中不斷汲取營養,與時俱進,而且還作為中國傳統文化的主體,與中國傳統文化的命脈相連,使儒學的生命與中國社會乃至文化的生命融為一體。

        儒家文化發源于周代,而周代社會是一個以血緣關系為紐帶的宗法制社會。在這個社會中,血緣關系是維系社會穩定的主要紐帶,以周天子為中心,按照親緣關系的遠近依次分封諸侯,建立起了一個“金字塔式”的家國同構的王朝。與諸侯王的分封一樣,為了保持政權的穩定,又以血緣關系為基礎,建立起了一套新型的繼承制度,即“嫡長子繼承制”?梢赃@么說,整個周代社會就是一個建立在以血緣關系為基礎之上的宗法制社會,在這樣的社會中,血緣關系的遠近成為了社會等級劃分的依據,所以周代社會等級制是建立在血緣關系基礎上的。儒家學派的創始人孔子生活于春秋末期,其對周代的禮樂文明極為服膺!墩撜Z·八佾》云:“子曰:‘周監于二代,郁郁乎文哉!吾從周。’”13《論語·述而》云:“子曰:‘甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公。’”②14孔子認為,其所生存的時代是一個“周文疲弊”“禮崩樂壞”的時代,而恢復周代的禮樂文明是其終生的志業。正因如此,儒家思想深受周代社會的影響,從某種意義上講,儒家文化正是以周代社會為基礎建立起來的,宗周以血緣關系為基礎的宗法制對儒家文化產生了重要影響。“仁”是孔子思想的核心,正是孔子通過仁開辟出了一個內在的道德世界15,而仁愛的一個重要特征即是“愛有差等,施由親始”。儒家認為,“仁者愛人”,但仁愛是建立在血緣關系基礎之上的,其從愛父母開始,按照推己及人的原則,層層向外推擴,并隨著血緣關系的漸遠而減弱。儒家仁愛的差等性,正是宗周以血緣關系為基礎的社會等級制的體現。

        孔子思想中另一個重要概念是禮。“孔子的思想系統是以仁為本源,以禮為表征,仁禮合一的思想系統。”16然而,仁與禮的社會作用是不同的!抖Y記·曲禮上》云:“夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也。”17《荀子·富國》云:“禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。”18《禮記·樂記》云:“樂者為同,禮者為異。同則相親,異則相敬。樂勝則流,禮勝則離。合情飾貌者,禮樂之事也。禮義立,則貴賤等矣。樂文同,則上下和矣。好惡著,則賢不肖別矣。”⑦19按照以上說法,仁的社會作用類似于樂,“樂者為同”,“同則相親”,仁以親情為基礎,主要作用是拉近人與人之間的距離。而禮的社會作用則與此相反,禮者離也,其主要的作用是定親疏、決嫌疑、別同異、明是非等,即對人群加以區別。雖然因時代久遠,對于夏、商之禮的情況,我們已難知其詳,但對于周代之禮,卻可以通過《周禮》《儀禮》《禮記》的記載而略窺一斑。與仁一樣,周代的禮制也深受其宗法制社會特征的影響,處處可以體現出血緣親情的印記。

        通過對仁與禮的以上分析可以看出,儒家文化有著深厚的社會根源,其深受宗周以血緣關系為基礎的宗法制社會的影響。而且,因為周代的宗法制社會對后世產生了重要的影響,雖然秦漢以后社會形態多有變化,但以血緣關系為基礎的宗法制社會卻一直是中國社會的主要特征,甚至直到今天仍然沒有實質性的改變。儒家文化的這一社會根源,使其深深地扎根于中國社會,即使枝干受損,只要根源還在,其總有一天仍然會成長為枝繁葉茂的參天大樹。先秦時期,曾與儒家并為顯學的墨家學派,提出了兼愛、非攻、節葬、節用、非命、非樂、天志、明鬼、尚賢、尚同等主張,無論是從理論上,還是從實踐上,皆不輸于儒家,但卻因未能真正植根于中國社會而在漢代式微,所以《莊子·天下篇》稱:“墨子真天下之好也,將求之不得也,雖枯槁不舍也,才士也夫!”14墨家的例子充分說明,植根于中國社會,找到自身的社會根源,對于儒家文化命脈的傳承與延續至關重要。

        四、文化根源

        先秦時期,雖然諸子蜂起,百家爭鳴,但對中國傳統文化影響最大的無非儒、墨、道、法四家。而在這四家中,墨家漢初式微,作為一個學派的法家也在秦以后不復存在,實際上最終傳承下來的只有儒、道兩家!肚f子·天下篇》云:“天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。判天地之美,析萬物之理,察古人之全,寡能備于天地之美,稱神明之容。是故內圣外王之道,暗而不明,郁而不發,天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!后世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂。”②20莊子認為,古之學術乃“內圣外王之道”,但至戰國時期,“道術將為天下裂”,諸子百家,各執一說,喪失古代學術之大體。然而,儒、道兩家之所以能夠傳承至今,并成為中國傳統文化的重要組成部分,與它們皆奉行內圣外王之道有關。就儒家來說,其之所以能成為中國傳統文化的主體,正是因為其繼承了古代學術之大體,有其深遠的文化根源。在中國古代社會,文化的存在主要有客觀與主觀兩種方式,文獻是文化存在的客觀化載體,而士人則是文化存在的主觀化載體。與此相應,文化的傳承也就具有了文獻傳承與師徒授受兩種形式,這兩種形式在儒家文化中皆有所體現。

        首先,“六經”乃儒家文化之根源?鬃幼鳛槿寮覍W派創始人,既是一個文化創造者,又是一個文化繼承者!肚f子·天運篇》云:“孔子謂老聃曰:‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經,自以為久矣,孰知其故矣。’”③14《史記·孔子世家》云:“孔子以詩書禮樂教,弟子蓋三千焉,身通六藝者七十二人。”21《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》“六藝”或“六經”,乃是孔子以前的文獻,孔子曾以此教授弟子,而且晚年還刪《詩》《書》、定《禮》《樂》、贊《周易》、修《春秋》,整理古代文獻。這說明“六經”或“六藝”之學對孔子產生了重要影響,是孔子思想的重要來源,對此我們可以從孔子經常引用“六經”來看出。而且,孔子還通過整理“六經”,“以述為作”,將自己的微言大義寓于其中,從這一意義上講,“六經”乃是儒家的文化根源。

        其次,儒家以夏、商、周文化為其根源。儒家文化并非無源之水、無本之木,而是有其深遠的來源。儒家文化淵源于夏、商、周三代,從某種意義上講,其是融會夏、商、周文化的結果。前面提到,禮是孔子思想中僅次于仁的重要概念。然而,與仁不同,禮并非孔子所獨創,而是由夏、商、周三代繼承而來!墩撜Z·八佾》云:“子曰:‘夏禮吾能言之,杞不足征也;殷禮吾能言之,宋不足征也。文獻不足故也,足則吾能征之矣。’”20又云:“子曰:‘周監于二代,郁郁乎文哉!吾從周。’”②20《中庸》云:“子曰:‘吾說夏禮,杞不足征也;吾學殷禮,有宋存焉;吾學周禮,今用之,吾從周。’”③20夏、商、周三代各有其禮,但在孔子看來,禮有因革損益!墩撜Z·為政》云:“子曰:‘殷因于夏禮,所損益,可知也;周因于殷禮,所損益,可知也;其或繼周者,雖百世可知也。’”④20依此理論,后代之禮永遠優于前代之禮,周禮繼夏、商之后,充分吸收了夏、商之禮的精華,應該是當時最先進的禮,所以孔子終生以宗周為志業。從以上以禮為例的分析來看,以孔子為代表的儒家文化,是對夏、商、周文化進行繼承與創新的結果,以三代文化為其根源。

        最后,圣人是儒家禮樂文化的創造者。儒家歷來有圣人制禮作樂的說法,《禮記》《荀子》《易傳》等對此都有明確記載。比如,《禮記·明堂位》云:“周公相武王以伐紂。武王崩,成王幼弱,周公踐天子之位,以治天下。六年,朝諸侯于明堂,制禮作樂,頒度量,而天下大服。”19《禮記·樂記》云:“故圣人作樂以應天,制禮以配地。禮樂明備,天地官矣。”⑥19又云:“是故先王之制禮樂也,非以極口腹耳目之欲也,將以教民平好惡而反人道之正也。”⑦19《荀子·榮辱》云:“故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事而各得其宜。”22《易傳·系辭下》云:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。”23《易傳·系辭上》云:“圣人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。圣人有以見天下之動,而觀其會通,以行其典禮。系辭焉以斷其吉兇,是故謂之爻。”⑩23在儒家看來,圣人乃“生而知之者”(11),《孟子·萬章上》云:“天之生此民也,使先知覺后知,使先覺覺后覺也。”(12)圣人作為先知先覺者,有“覺后知”“覺后覺”之責任與擔當,正是在這種責任與擔當之下,他們仰觀俯察、制禮作樂,成為了儒家文化的創造者。從這一意義上講,圣人也是儒家文化的一個根源。

        總之,儒家文化有四個方面的根源,即超越根源、內在根源、社會根源與文化根源,它們既是儒家文化生命力的源泉,又是其獨特性的內在根基。儒家文化的根源性,既可以使其具有頑強的生命力,又可以使其具有顯明的民族性與特殊性。當今世界,文化全球化日益加劇,不同文化之間的交流、對話成為多元文化和諧共生的必由之路。儒家文化的根源性,雖然在理論上可以保證儒家道德原則的普遍性與必然性,但同時也使其深深植根于中國社會,進一步突顯了其個性化的特征,難以在現實層面真正實現與異質文化的交融。因此,正確處理好儒家文化的根源性與普遍性之間的關系,是當前我們所面臨的一個嚴峻挑戰。

        注釋

        1朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年版,第272頁,第293頁,第88頁,第333頁,第367頁。
        2梁啟雄:《荀子簡釋》,北京:中華書局,1983年版,第371頁。
        3(1)(唐)李隆基注,(宋)邢昺疏:《孝經注疏》,北京:北京大學出版社,1999年版,第19頁,第52頁。
        4(2)(元)脫脫等撰:《宋史》(第37冊),北京:中華書局,1977年版,第12880頁。
        5(3)梁啟雄:《荀子簡釋》,北京:中華書局,1983年版,第287頁。
        6(4)程俊英:《詩經譯注》,上海:上海古籍出版社,1985年版,第591-592頁。
        7(5)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年版,第96頁,第17頁,第328-329頁。
        8(6)劉大鈞,林忠軍注譯:《周易傳文白話解》,濟南:齊魯書社,1993年版,第1頁。
        9(7)(漢)董仲舒撰,(清)凌曙注:《春秋繁露》,北京:中華書局,1975年版,第434頁。
        10(8)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年版,第131頁,第180-181頁,第17頁。
        11(9)牟宗三:《才性與玄理》,長春:吉林出版集團有限責任公司,2015年版,第3頁。
        12(10)牟宗三:《中國哲學的特質》,上海:上海古籍出版社,1997年版,第39-41頁。
        13(11)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年版,第65頁,第94頁。
        14(12)徐復觀:《中國人性論史》(先秦篇),上海:上海三聯書店,2001年版,第62頁。
        15(13)顏炳罡:《論孔子的仁禮合一說》,《山東大學學報》,2001年第2期。
        16(14)張文錦譯解:《禮記譯解》,北京:中華書局,2001年版,第2頁,第531頁。
        17(15)梁啟雄:《荀子簡釋》,北京:中華書局,1983年版,第120頁。
        18(16)陳鼓應注譯:《莊子今注今譯》,北京:中華書局,1983年版,第863-864頁,第855-856頁,第389頁。
        19(17)(漢)司馬遷:《史記》(第6冊),北京:中華書局,1963年版,第1938頁。
        20(18)(11)(12)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年版,第63頁,第65頁,第36頁,第59頁,第172頁,第310頁。
        21(19)張文錦譯解:《禮記譯解》,北京:中華書局,2001年版,第437頁,第535頁,第528頁。
        22(20)梁啟雄:《荀子簡釋》,北京:中華書局,1983年版,第44-45頁。
        23(21)劉大鈞,林忠軍注譯:《周易傳文白話解》,濟南:齊魯書社,1993年版,第126頁,第105頁。

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